بررسی تطبیقی اسطورۀ ایرج و قصه یوسف (ع)

مقدّمه

بررسی و تحلیل ساختارشناسانه و محتواییِ متون داستانیِ کهن، نیازمند چند پیش شرطِ مهم است که در صورتِ عدم اعتنا به آنها، چه بسا بررسی و تحلیل­ها به خطا رفته و به برداشت­های ناصواب منجر گردد؛ نخستین موضوعی که در زمینۀ این­گونه متون، شایانِ توجّه است نوعِ نگرش و تلقّی پژوهشگر دربارۀ عنصر داستان در متن­های کهن و یا روایات شفاهی­ست؛ در صورتی که نحوۀ برخورد با این متن­ها، در مجموعه­ای از قواعد مدرن و امروزی تصویر شود، اگرچه به ظاهر می­توان شباهت­ها یا تفاوت­هایی را از درونِ آن بیرون کشید؛ در واقع این برداشتِ امروزی ما نسبت به متن کهن است و نه برداشتی مبتنی بر کارکردهای اصلی و اوّلیه متن؛ این موضوع را امروزه تحتِ عناوین گوناگونی همچون «خوانِش دوباره متن»، «برداشتِ مخاطب از متن»، «حذفِ مؤلّف و نگاهِ نو به متن» و ... مطرح می­کنند و تصوّر می­شود می­توان با برهم نهادنِ چند مؤلّفۀ مشخّص در متن­های تاریخی، نگاهی امروزی بدان آثار داد. (1)

این­گونه تلاش­ها اگرچه از کوشش و تلاشِ محقّق برای درک و دریافت متن حکایت می­کنند؛ در عمل، توضیحی برای چرایی ایجاد این متن­ها ندارند و تنها به توصیف ساختارِ داستان­ها ـ آن هم به شکلی نارسا ـ می­پردازند. (2)

بنابراین، آنچه در تحلیل و بررسی متون کهن ـ به خصوص متون داستانی ـ باید موردتوجّه قرار گیرد، توجّه به بن­مایه­های اصلی و ساختارهای شکل­دهنده مناسباتِ درون متنی است که در تعاملی چندسویه، به شکل­گیریِ ساختار روایی و داستانی کمک می­کنند؛ در پژوهش حاضر، با بررسیِ چنین پیش­فرض­هایی، به تحلیل داستان اساطیری ایرج و قصۀ دینی یوسف می­پردازیم و ضمن برشمردنِ وجوه افتراق یا تشابه، محتوای این دو داستان را مدّ نظر قرار می­دهیم.

1. قصّه­های حماسی

پیش از پرداختن به توصیف ساختاری، بررسی ماهیّت و چگونگیِ شکل­گیریِ داستان­های حماسی از اولویت برخوردار است؛ حماسـه که بیش از هرچیز در شکل روایی و غالباً به زبان شعر یا آهنگین روایت می­شود از کارکردها و نظام ویژه­ای برخوردار است که بر روی هم، ساز و کار اثر حماسی را پدید می­آورَد؛ یکی از نخستین کسانی که درباره مباحث نظریِ آثار حماسی سخن گفته است، فیلسوف مشهور آلمانی «هگل» است؛ وی در تعریفاتی که از مفهوم و ماهیّت حماسه بیان داشته، ویژگی­های خاصّ را نیز در شکل­گیریِ روایات حماسی، دخیل می­داند؛ بر مبنای نظرات او، در حماسه به معنای اخصّ آن، برای نخستین بار، آگاهیِ دوره کودکیِ یک قوم، به صورت منظومه، بیان می­شود؛ بنابراین حماسۀ واقعی در دوره­ای خلق می­شود که قومی از حالت ناآگاهی بیرون آمده و به وجود خود و خصائص خویش آگاه شده باشد؛ دوره­ای که روح آن قوم چنان قوت یافته باشد که بتواند جهان خاصّ خود را بیافریند تا در آن زندگی کند؛ در عصر حماسی فرد خود را از چیزهایی که بعداً به عنوان «نظامات تثبیت شده و جَزمیِ»[1] دینی و قانون مدنی یا اخلاق شناخته می­شوند، جدا احساس نمی­کند بلکه اینها از درون او سرچشمه می­گیرند و میان احساسِ فرد و ارادۀ او جدایی نیست (هگل، 1378: 33). دقیقاً همین خصوصیت خود را در حماسه ملّی ایران نشان می­دهد و می­توان چنین کارکردی را در بسیاری از داستان­های آن پی­گیری کرد؛ یکی از مهمترین داستان­های شاهنامه در این نحوه تعامل فرد و کُنش­های اجتماعی و طبیعی در اسطورۀ  «ایرج» رخ می­دهد؛ این داستان یکی از مهمترین ویژگی­های حماسه، یعنی موضوعِ «مشروعیّت» را تصویر می­کند.

در رزم حماسی، عاملِ تمایزدهنده، این است که یک طرف درگیر در کُنشِ حماسی، بتواند در دادگاهِ تاریخ از مشروع بودنِ جنگِ خود، دفاع کند و نیز اثبات نکند آن طرفی است که حامل اصل برتر است امّا نه به شیوه­ای ذهنی یا با تزویر و ریاکاری و به منظور سرپوش نهادن بر مقاصد توسعه­طلبانۀ خود؛ بلکه برعکس این مشروعیت می­باید بر ضرورتی برتر یعنی بر چیزی فی نفسه مطلق متّکی باشد؛ حتّی اگر واقعه­ای صِرفاً اتّفاقی همچون اهانت یا تجاوز منفرد یا کین­خواهی موجب آن جنگ شده باشد (پیشین: 41).

در سراسرِ داستان ایرج، از زمانی که فریدون تصمیم به تقسیم جهان می­گیرد تا زمانی که برادران بزرگتر، برکشیدنِ ایرج را برنمی­تابند، این کشمکش دیده می­شود و حتّی آنجا که منوچهر به قتلِ برادرانِ نیای بزرگِ خویش همّت می­گمارد همین خصوصیت دیده می­شود و چنین کین­خواهی خشونت­باری، از آنجا که علیهِ موضوعی اهریمنی صورت گرفته است، مشروع جلوه می­کند.

2. ساختار قصّه­گویی مذهبی

قصّه­گوییِ مذهبی را نمی­توان در ساختارهای مدرن داستانی بررسی کرد ـ هرچند که بسیاری از پژوهش­های دانشگاهی، این موضوع را تکلیفی برای خود دانسته­اند ـ این گونه از قصّه­گویی، شیوه­ای روایی ست که مقامات و رهبران رسمی یا نیمه رسمی یک گروه مذهبی به جای قوانین، داستان­ها را برای تشریح و ترویجِ مذهبشان به کار
می­بَرند؛ این نوع قصه­گویی دستِ کم چند عنصر را که جالب و سرگرم کننده است به یاری می­گیرد تا توجّه مخاطب را جلب کند (پلووِسکی، 1364: 109). مهمترین داستان­های مذهبی که در ادیان سه­گانۀ یهودی، مسیحی و اسلام مطرح می­شوند ریشه در تاریخ یا داستان­های تاریخیِ یهودی دارند؛ از آن جمله است داستان مشهور و مورد اعتنای یوسف (ع)؛ این داستان علاوه بر عهد عتیق، در بسیاری از روایات مسیحی نیز آمده است و در قرآن کریم نیز به عنوان سوره­ای مستقل و با عنوان «أحسن القصص» یاد شده است؛ داستان یوسف در اصل، جزئی از تاریخِ خاندان ابراهیم (ع) است که به تشریحِ زندگانی و سوانحِ عمر یوسف فرزند یعقوب می­پردازد و در تورات (سِفر «پیدایش»(3)، تاریخِ پادشاهان ادوم، بخش­های 37ـ50 تا ابتدای سِفر «خروج») به تفصیل به آن پرداخته شده است و با تفاوت­هایی و به طورِ ایجاز، در قرآن مطرح گردیده و در آنجا به طورِ مفصّل در تفاسیر و روایاتِ اسلامی به آن اشاره شده است.

ساختار داستانیِ حکایاتِ تاریخیِ تورات، حاکی از رویکردِ اصلیِ زُعمای یهود در بیانِ روایاتِ مذهبی بوده است؛ در حیاتِ «حَسیدیانِ»(4) نخستین، قصّه­گویی مقامی مهم و استوار یافت و بخشی از آیین روز «سبت» شد؛ «رَبّی»(5)ها اغلب تعلیماتشان را یا در قالب استعاره بسیط و مَثَل به رشته تحریر درمی­آوردند و یا داستانی تشریحی در آن باره می­گفتند؛ به اعتقادِ ایشان، نقل این گونه داستان­ها، می­توانست بیان پر رمز و رازی در زمینه­های گوناگونِ دین باشد؛ گفتنِ داستان­هایی از «صدّیقین»(6) یکی از وسایل بزرگداشتِ ایشان و لمس زهد یا قدرتشان است، به همین دلیل نیز، «حَسیدیان» اعتقاد داشتند که بیان داستانیِ روایات مذهبی همپایه دعاها و مناسکِ خاصّ، می­توانند مؤثّر واقع شوند (پلووسکی، 1364: 113).

سراسر بخش­های عهد عتیق (تورات) و به ویژه، اسفارِ «پیدایش» و «خروج»، با داستان­ها و افسانه­های حیاتِ پیامبران بنی­اسرائیل همراه شده است امّا این داستان­ها به شکلی نیست که بتوان ساختارِ متعارف قصه­گویی را در آنها مشاهده کرد؛ این موضوع نشان­دهندۀ آن است که راویانِ توراتی، تعریف درستی از مناسبت­های قصه­گویی نداشته­اند و بیشتر محتوای کلّی و هدفِ تعلیمی برای ایشان متصوّر بوده است؛ «بیرگر گرهاردسون»[2] ـ پژوهشگر سرشناس تاریخ یهود ـ اشاره می­کند که از همان آغاز، تکیه بر آن بود که تورات و سایر متونِ یهودی، به حافظه سپرده شوند و به همین دلیل، ساختار داستان­ها علاوه بر حفظِ ایجاز، دربرگیرندۀ خطوطِ اصلیِ روایتِ تاریخی، به حساب می­آیند؛ در ادبیات «تَلمودی»(7) نیز اشاره­های زیادی به این نکته شده است که کودکان و نوجوانان باید با خواندن یا شنیدنِ متونِ مقدّس، آنها را به طور کامل فراگیرند و حفظ نمایند(8) (پیشین: 112).

خصوصیتِ «تعلیمی» و «قابلیتِ به یادسپاری»، باعث شده است که شکلِ داستانی ـ به مفهومِ متعارف ـ در روایت­های مذهبی (نصوص) دیده نشود و به جای آن، اسلوبی خاصّ برای روایت، پدیدار گردد؛ دربارۀ داستان یوسف نیز چنین ویژگی به وضوح مشخّص است، در روایتِ توراتی که منشأ اصلی این داستان است، به هیچ عنوان با قصّه و حکایت روبرو نیستیم، بلکه خود را در برابر روایتِ تاریخی از سرگذشتِ پیامبرـ شاهی به نام یوسف پسر یعقوب از اَعقاب ابراهیم روبرو می­بینیم؛ (هرچند که در صورتِ عدم توجّه به این امر، می­توانیم برخی از خصوصیات داستانی را از آن استخراج کنیم) سرگذشتِ یوسف در روایتِ توراتی، جزئی از تاریخ انبیای بنی­اسرائیل است و با مطالب پیش و پس از خود پیوستگی معنایی دارد و البته از آنجا که بر مبنای ذهنیت علمای یهود، پرورش یافته است، از برخی عناصر داستانی، روایاتِ شاذّ و گاه مسائلِ دور از ذهن خالی نیست.(9)

اما در قرآن داستان یوسف به شکلی دیگر طرح شده است؛ در قرآن علاوه بر آنکه بر تاریخی بودنِ ماجرای یوسف اشاره دارد، آن را قصّه­ای بسیار شنیدنی توصیف
می­کند؛ اسلوبِ روایتِ داستان یوسف در قرآن کریم نوعی از شیوه­های روایی قرآن است که در آن عاقبت و سرانجامِ قصه، در همان ابتدا ظاهر می­گردد؛ پس از آن، داستان از اوّل، روال عادی خود را پی می­گیرد و گام به گام پیش می­رود؛ داستان یوسف در روایتِ قرآنی، با ایجاز بسیار، ابتدا با جمله­هایی کوتاه، گویا و رسا تصویر می­شود، سپس روندِ داستان با ظرافت و تأثیر فراوان، پیش می­رود (سید قطب،1359: 253).

شیوۀ روایت قرآن، تفاوتی اساسی با روایتِ توراتی دارد؛(10) در تورات، روایتی تاریخی از سرگذشت یوسف مطرح می­شود که در خلالِ آن، به نکاتِ تعلیمی و تربیتیِ مورد قبول در آیین تورات نیز اشاره شده است امّا در روایتِ قرآن، پایه و اساس، بر جنبۀ تعلیمی و تربیتیِ این حکایت استوار است و روایتِ تاریخی در لایه­های بعدی قرار می­گیرد؛ در روایات تفسیری ماجرای یوسف تلفیقی از روایت توراتی (داستانِ تاریخیِ سرگذشتِ یوسف در آمیخته با اسرائیلیات) و روایتِ موجز قرآنی ست که ضمنِ بازنماییِ اعجاز قرآن، سعی به نقل داستانِ یوسف (ع) بر مبنای شاخ و برگ­های توراتی نیز دارند.

بنا به نظر «سیدقطب»، تعبیر قرآنیِ حکایات، همیشه میان غرض­های دینی و اسلوب­های هنری انس و الفت برقرار می­کند و جمالِ فنّی و هنری را وسیلۀ روشنگری قرار می­دهد تا وجدانِ دینی را به جامعه، بچشانَد (پیشین: 199).

3. تحلیل محتوایی بُن­مایه­های اسطوره­ای و تاریخیِ داستان ایرج و قصّه یوسف(ع)

داستان ایرج و یوسف از لحاظِ موضوع[3] دو اندیشۀ متفاوت ـ و البته اخلاقی ـ را مدّنظر قرار داده­اند؛ اندیشه محوری داستان ایرج را می­توان در «نکوهش حرص و آز و حسد» و گرامی­داشتِ «صلح دوستی و مهرورزی» خلاصه کرد و در داستان یوسف، هدف و موضوع اصلی در «گرامی داشتِ عفّت ورزیدن» و «نکوهش حسد و ناپاکی» تجلّی می­یابد؛ این مفاهیم البته در دو روایتِ متفاوت، از موضوعی خاصّ سرچشمه می­گیرند و شاید بتوان گفت، عاملی مشترک، سبب سازِ ایجاد کنش و واکنش­های تاریخی ـ داستانی است و آن، «گرامی داشتنِ فرزندِ کوچکتر بر فرزندان بزرگتر» است؛ این عمل، اگرچه با دلایل معقول و منطقی صورت می­گیرد؛ سبب نارضایتی فرزندانِ دیگر و ایجاد سلسله ماجراهایی می­شود که گاه فاجعه­آمیز (قتلِ ایرج) و گاه مصیبت­بار (به چاه افکندن یوسف) جلوه می­کنند. 

3ـ1. برتری فرزند کوچک بر برادران بزرگتر در روایات حماسی ـ اسطوره­ای مربوط به تقسیم پادشاهی:

«بُن مایه»[4] تقسیم یک پادشاهیِ بزرگ میان سه یا چند پسر که پسر کوچکتر، کشور اصلی را صاحب شده باشد از روزگاران بسیار کهن در میانِ ایرانیانِ شمالی وجود داشته است و این داستان­ها را ایرانیان از ادوار قدیم­تری به خاطر داشته و از کهن الگوهای هند و اروپایی به کشور خود آورده بودند (صفا، 1384: 471). داستان شاهنامه در خصوص فریدون و تقسیم جهان میان سه فرزندِ خود که در این میان قسمت بهتر و گزیده­تر به کوچکترین فرزند (ایرج) می­رسد منطبق بر همین کُهن الگو[5]، شکل گرفته است؛ در اساطیر سایر ملل نیز کمابیش چنین رویّه­ای دیده می­شود از جمله داستان تقسیم جهان بین «زئوس» و برادرانش(11) که طیّ آن بهترین بخش (زمین) به پسر کوچکتر می­رسد؛ همچنین در اسطورة سکاهای جنوب روسیه نیز افسانه­ای وجود دارد که مورّخ یونانی، «هِرودوت»[6] در کتابِ اوّل تواریخ خود، به نقلِ آن می­پردازد؛ بر مبنای این روایات، «تارژی تائوس»[7] نخستین انسان و پسر زئوس از دختری از رودخانة «بوریستِن»[8] بود که هزار سال پیش از استیلای داریوش، شاه مقتدر ایران بر سرزمین سکاها حکومت می­کرد؛ او سه پسر داشت «لی پُکسائیس»[9]، «آرپُکسائیس»[10] و «کُولاکسائیس»[11]؛ در آن زمان، چهار شیء از آسمان فرود آمد یک گردونه، یک یوغ، یک تبر جنگی و یک جام؛ دو پسر بزرگتر یکی پس از دیگری کوشیدند تا بر آن چیزها دست یابند امّا انگشتانشان از فلز گداخته سوخت؛ ولی هنگامی که برادر کوچکتر آنان (کولاکسائیس) به اشیاء نزدیک شد، دستانش نسوخت و آنها را به دست آورد و تلویحاً به عنوان شاهِ برگزیده مطرح گردید؛ (رضی، 1381: ج1: 175) در اواخر سلطنت «کولاکسائیس» نیز وی سرزمینِ خود را میانِ سه پسرش تقسیم کرد و این اشیا را در قلمرو مرکزی که بزرگترین مساحت را نیز داشت قرار داد و فرزند کوچکش را به عنوان جانشین خویش در آنجا منصوب کرد (کریستن سن، 1383: 168 و 169). با توجّه به این نمونه­ها، ویژگی مشترکی در برخی از اساطیر دیده می­شود و آن عبارت است از تقسیم یک شاهنشاهی بزرگ میان سه فرزند که پسر کوچکتر کشور اصلی را صاحب می­شود در حالی که طبق سنّت رایج، فرزند بزرگتر باید صاحب تاج و تخت پدر گردد.

3ـ2. گذر از پسر نخست و برتری دادن به فرزند کهتر در روایات مذهبی:

 نظیر آنچه در روایات اسطوره­ای ذکر شد، در روایات مذهبی نیز دیده می­شود؛ در بخش­های نخستین کتاب مقدّس (عهد عتیق) مضمونی مشترک، تکرار می­گردد و آن عبارت است از چشم پوشیدن از پسر بزرگتر که معمولاً از حق قانونی در وراثت برخوردار است به نفع پسر کوچکتر؛ «قائن» پسر بزرگ «آدم» (ع) به تبعید فرستاده
می­شود و همین مسأله در دودمانِ او تا «شیث» (ع)[12] ادامه می­یابد؛ دربارة حام پسر محروم شدة نوح ـ با آن که نگفته­اند که او پسر ارشد بوده ـ امّا همین الگو تکرار شده است؛ به ابراهیم گفته می­شود که پسر خویش اسماعیل را از حقّ قانونی خویش محروم کند زیرا قرار است پسر کوچکتری (اسحاق) متولّد شود؛ «عیسو» (پسر ارشد اسحاق و برادر بزرگ یعقوب) حقّ نخست زادگی را از دست می­دهد و یعقوب به ترفندهایی که در بعضی از آنها مادرش وی را حمایت می­کند، این حقّ را نصیب خود می­سازد؛ «رَؤبین» پسر ارشدِ «یعقوب» بنا به دلیلی که در «سِفر پیدایش» مذکور است(12) از وراثت محروم می­شود و «یوسف» در دل و جانِ یعقوب، بیش از پیش جلوه
می­کند (13)؛ «اَفرایم» پسر کوچکتر یوسف بر «مَنسّی» پسر بزرگتر سبقت می­جوید؛ همین مضمونِ مشترک، اگرچه در اساس تغییر نمی­کند، در داستانِ تأسیس پادشاهیِ بنی­اسرائیل نیز بسط می­یابد به این ترتیب که «شاؤل» نخستین پادشاه برگزیده محروم می­شود و دودمان او از سلطنت محروم می­شوند و خلعت پادشاهی بر تنِ «داوود» که در واقع پسر خواندة کوچکِ اوست، پوشانده می­شود(14) (فرای، 1379: 218).

4. تحلیل داستان­های ایرج و یوسف(ع) از جنبة ساختار و محتوا

برای بررسی تطبیقی، این دو داستان و طبقه­بندی وجوه تشابه و افتراقِ آنها، پیش از هر چیز باید به بازشناسیِ محورهای اصلی این دو روایت، توجّه کـرد و شاخص­های ساختاری و محتوایی هر یک از آنها را تفکیک کرد؛ در این زمینه، دقّت در ساختارهای اصلی روایت و نحوة شکل­دهی به مؤلّفه­های روایی از اولویّت بالایی برخوردار است، به همین دلیل نیز، به بررسی این محورها در دو روایت داستانیِ ایرج و یوسف (ع) می­پردازیم.

4ـ1. اسطورة  ایرج در منابع و متون کهن:

از ایرج(15) در اوستا تنها یکبار نام برده شده است و این یادکرد نیز به هیچ روی نمی­تواند روشن­کنندة ماجرای اساطیریِ ایرج باشد؛ البته با توجّه به بند 143 از یشت سیزدهم اوستا، یاد کردِ سه کشور «اَئریَنَه»[13]، «تور»[14] و «سَئیریمَه»[15] می­توان باور داشت که در هنگام تدوین یشت­های متقدّم، از داستان ایرج و تقسیم جهان میان او و دو برادرش، آگاهی­هایی وجود داشته است.

همچنین بر مبنای نوشته­های دینکرد می دانیم که در نَسک مفقوده­ای از اوستای ساسانی موسوم به «چیتراداد»[16] به این داستان پرداخته شده بوده است (رضی، 1381: ج1، 169). این داستان یکی از کهن­ترین مایه­های اساطیری را شکل می­دهد؛ اسطورة یگانگیِ بشریت در آغاز و زیر فرمان بودنِ آنها در تحتِ فرمان یک شاهِ واحد و نیک (فریدون) اگرچه، در روایاتِ باستانی آنچه به ما رسیده است با ایجاز و اختصار به ماجرای ایرج و برادرانش پرداخته می­شود(16) امّا می­توانیم، مهمترین و مفصّل­ترین روایت معتبر از این داستان را در شاهنامۀ فردوسی بیابیم؛ البته این سخن به این معنا نیست که لزوماً باید تمامی اساطیر و روایات شاهنامه را از منشأ زردشتی بدانیم؛ ایران از کهن­ترین روزگاران، مملکتی پهناور و با فرهنگ و تمدّنی اصیل و متکثّر است که نه فقط آیین زردشتی بلکه آیین میترایی، مانوی، مزدکی و آیین­های دیگر در آن یافت می­شود، حتّی نفوذ اندیشه­های مسیحی و یهودی را در دوران اشکانیان در ایران می­بینیم؛ بدین لحاظ، شاهنامه بیانگر ساختارهای طبقاتی و فرهنگی و ویژگی­های کهن الگوییِ یک فرهنگ بسیار کهنسال است و می­توان آبشخورِ بسیاری از روایاتش ـ از جمله داستان ایرج یا سه بخش بودنِ جهان ـ را بن­مایه­های ناشناختة تمدّن­های باستانیِ بسیار کهن ایرانی دانست؛ چنان که دربارة سه سر بودنِ ضحّاک، گروهی از پژوهشگران اعتقاد دارند که نمادی از تفکّر بسیار باستانی دربارة سه قسمت بودنِ جهان کهن بوده است (اسماعیل پور، 1387: سخنرانی). براساس روایت شاهنامه، تاریخِ حماسیِ ما از روزگار فریدون آغاز می­شود؛ وی با تقسیم قلمرو پادشاهیِ خویش (تمامِ جهان) میانِ فرزندانش، سه کشور، سه قوم و تاریخِ آنها را بنیان می­نهد؛ ایران مانند توران و روم دارای تاریخ می­شود و از آن پس جنگ­های ایران و توران به مثابۀ ادامة نبردهای اهورمزدا و اهریمن در سراسر تاریخ حماسی ایرانیان، ادامه می­یابد و در نهایت، همین کشمکش­هاست که سرشتِ قومی و اساطیریِ ایرانیان را شکل می­دهد.

4ـ2. تحلیل ساختاریِ اسطورة  ایرج بر مبنای روایات اساطیری:

فریدون پسر آبتین و به بند کنندة ضحّاک، در اواخرِ عمر، شاهیِ خویش را میانِ سه پسرِ(17) خود قسمت می­کند(18) و چون ایران که قسمتِ بهتر و بزرگتر است به ایرج که کوچکترینِ پسران است، داده می­شود دو برادرِ او سلم و تور به وی رشک بُرده و ایرج را می­کُشند؛ همین امر موجبِ پیدایش دشمنی ایران با روم و بیشتر با توران(19) می­گردد؛ زنی از زنان ایرج باردار است و از او دختری به دنیا می­آید، این دختر را فریدون به شوهر می­دهد و منوچهر متولّد می­شود که نوة دختری ایرج است، فریدون او را تربیت می­کند که انتقام جدّ خویش را بگیرد (مینوی، 1372: 4). این تصویرِ موجَز، «درونمایه»[17] داستان ایرج را شکل می­دهد؛ آنچه به این درونمایه، ساختار داستانی می­بخشد، جزئیات و شاخ و برگ­هایی هستند که در خلال روایت وارد شده­اند و بهترینِ نمودِ آنها در روایت فردوسی، شکل گرفته است(20)؛ در شاهنامه، بیشترِ ایرانیان، خوی اهورایی دارند و دشمنانِ ایران، پیروانِ کیش و روشِ اهریمن هستند؛ بر همین مبنا، زمانی که فریدون سرزمین­های تحت فرمانروایی خود را به سه قسمت تقسیم می­کند، بخشی را که از همه آبادتر بوده است.

«به ایرج داد و او را نزدِ خود نگاه داشت.»

سلم و تور که خوی اهریمنی دارند بر ایرج حسد می­برند، سلم، پیکی به نزد تور می­فرستد و برادر را با خود همداستان می­کند؛ ایشان به دستیاریِ یکدیگر علیه فریدون و ایرج متفّق گشته و به وی پیغام می­دهند:

ایشان تهدید می­کنند اگر فریدون، ایرج را از خود نرانَد و او ایران را رها نسازد، «ز ایران و ایرج، بر آرَم دمار...»؛ در برابر این آز و حرص برادران، ایرج که از سوی فریدون به صفتِ خردمندی موصوف است(21) با پیامِ صلح و دوستی و برادری به سوی سلم و تور رهسپار می­گردد (مسکوب، 1381: 234). امّا ایشان وی را ناجوانمردانه به قتل می­رسانند و بذر جنگ­های پردامنه و مفصّل ایران و توران را پی می­ریزند که تا پایان کار افراسیاب، چندین نسل از مردمان ایران را درگیر می­کند (تفنگدار، 1381: 51). یکی از مهمترین موضوعاتی که در اینجا مطرح می­شود، «اعتقاد به برتری ایران نسبت به دیگر نقاط جهان» است؛ در اوستا و متون پهلوی به این موضوع بسیار اشاره شده است و مهمترین علّت دشمنی سلم و تور نیز در شاهنامه همین ارجمندی ایران در برابر روم و چین دانسته می­شود و این برتری چنان است که حتّی خود سلم و تور و مردمان سرزمین­های جز ایران، بر آن اقرار می­کنند (خالقی مطلق، 1381: 189). به همین خاطر نیز هست که «حسادت» و «آز»، ایشان را بر قتلِ برادر و دست یافتن بر سرزمینِ او تهییج می­کند؛ مرگِ ایرج، واقعه­ای جانگداز برای فریدون است؛ وی که با کاشتنِ درختانِ «سَرو»(22)، جهان را همیشه چون بهشت
می­آراید، به هنگامِ آگاهی یافتن از کشته شدنِ ایرج، به نشانة اندوه و غم، سَروها را
می­سوزانَد و «چشمِ شادی» را می­بندد:

منوچهر، حاصلِ وصلتِ دخترِ ایرج(23) و پَشَنگ برادرزادة فریدون (پیشین: 6، 620 تا 622) است(24) که با تربیتِ شایستة فریدون، بالیده می­گردد و علیه برادرانِ نیای خویش، وارد جنگ می­شود؛ وی طیّ نبردهایی سهمگین، ایشان را کشته و سَرشان را می­بُرد؛ سپس آن سرها را به شهر «سارویه» (ساری) در مازندران منتقل می­کند و در پهلوی سرِ ایرج دفن می­کند و بر فراز آن سرها گنبدی می­سازد که به «سه گنبدان» مشهور است (اوشیدری، 1383: 223). در این داستان، آنچه به عنوان وجه بارز، جلوه­گر می شود سه خصوصیّات است:

• ·        محتوم بودنِ اندیشة مرگ.
• اعتقاد راسخ بر بینش و موضع (چه در نیروهای نیک فریدون، ایرج و منوچهر/ چه در نیروهای بد سلم و تور).
• ·         صلح­جویی و آرامش­طلبی از سوی نیروهای نیک و تندی و سرکشی از سوی نیروهای بد.

4ـ2ـ1. محتوم بودنِ اندیشة مرگ:

ایرج شخصِتی است با خوی متعادل و آرامش­طلب که حتّی با آگاهی از اینکه رهسپار شدن به سوی برادران، احتمال مرگ و نابودی دارد، باز هم برای دفعِ فتنه و کینه، این عمل را انجام می­دهد و جالب آنجاست که در این مسیر، مرگ را می­پذیرد و گریزگاهی برای خویش از تیررسِ آن نمی­یابد؛ در صحنه­ای که فرستادگانِ سلم و تور از پیش فریدون می­روند، او به ایرج از فزونخواهی دو برادر بیم می­دهد و وی را از گزندِ ایشان برحذر می­دارد (پرهام، 1377: 197)؛ ایرج در پاسخ پدر می­گوید:

                                                       (فردوسی، 1381: 6، 443 ـ 449)

4ـ2ـ2. اعتقاد راسخ بر بینش و موضع:

با نگاهی به «گفت و شنود»های شاهنامه مشخّص می­شود که در اسطورۀ ایرج، مهمترین تکنیک فردوسی در زمینه داستان­پردازی در بکارگیری گفت و شنود متجلّی می­شود؛ در داستان ایرج، زمانی که میانِ دو تن گفت و شنودی درمی­گیرد، هر دو طرف برای خود موضعی معیّن، عقیده­ای خاصّ و بینشی مشخّص دارند که آن را کوتاه ولی دقیق و بدونِ حشو و زوائد و صنایع لفظی بیان می­کنند (خالقی مطلق، 1381: 112). نظیر این گفتگوها را می­توان در گفتگوهای «سلم با تور» (ابیات 325 تا 335)، «تور با سلم» (ابیات 339 تا 334)، «سلم با تور (ابیات 345 تا 347)، «سلم و تور با فریدون» (ابیات 357 تا 372)، «فریدون با سلم و تور» (ابیات 400 تا 427)، «فریدون با ایرج» (ابیات 432 تا 441)، «ایرج با فریدون» (ابیات 443 تا 459)، «فریدون با ایرج» (ابیات 461 تا469)، «فریدون با سلم و تور» (ابیات 472 تا 486)، «سلم با تور» (ابیات 502 تا 510)، «تور با ایرج» (ابیات 517 تا 520)، «ایرج با تور» (ابیات 522 تا 531) و (ابیات 537 تا 545) «فریدون با خداوند» (ابیات 593 تا 600)، «فریدون با جسد ایرج» (ابیات 603 تا 605)، «سلم و تور با فریدون» (ابیات 675 تا 695)، «فریدون با سلم و تور» (ابیات 725 تا 756)، «تور با قباد» (ابیات 861 تا 869) و... مشاهده کرد.

4ـ2ـ3. صلح­جویی و آرامش­طلبی از سوی نیروهای نیک و تندی و سرکشی از سوی نیروهای بد:

در جهان شاهنامه به طور عام و اسطوره ایرج به طور خاصّ، تمایلاتِ صلح­جویی طبقة نیکان (فریدون و ایرج) با بلندپروازی­های تند و سرکش نیروهای بد (سلم و تور) برخوردهای شدیدی دارد و نتیجة چنین برخوردهایی آن است که نوعی حسّ دلزدگی و درونگراییِ عرفانی متجلّی می­شود؛ برای نخستین بار در شاهنامه، چنین حسّی در نهاد ایرج بروز می­یابد آنگاه که در برابر برادرانِ کینه­خواهِ خویش، سلم و تور، نسبت به پادشاهی و سروریِ جهان، بی­اعتناییِ عارفانه­ای از خود نشان می­دهد (زرین کوب، 1383: 169) و صلح و آرامش را بر هر چیزی، برتری می­بخشد:

                                                        (فردوسی، 1381: 6، 522 ـ 531)

اتّخاذ چنین موضعی است که بر زشتیِ ناجوانمری سلم و تور می­افزاید و ماجرای ایرج را به سوگنامه­ای اندوهبار مبدّل می­سازد.

4ـ3. تحلیل ساختاری و محتوایی قصه یوسف (ع) بر مبنای روایات توراتی و اسلامی:

داستان ایرج، اگرچه در ادوار کهن و عصر اوستایی، علاوه بر جنبة حماسی، ماهیّت مقدّس و مذهبی نیز داشته است، امّا عموماً به عنوان متنی حماسی مطرح می­شود و در پژوهش­های ادبی، به عنوان بخشی از اساطیر و حماسه­های ملّی ایران از آن یاد
می­گردد؛ در حالی که قصة یوسف، از همان ابتدا به عنوان سرگذشت مقدّس یکی از پیامبران الهی مطرح بوده و همچنان نیز این حالت را حفظ کرده است و به عنوان بخشی از فرهنگِ دینی ادیان توحیدی یهود، مسیحیت و اسلام گسترش یافته است.

روایتِ عبری در سِفر پیدایشِ تورات، داستان یوسف را در چارچوب داستان­های مربوط به خاندان ابراهیم و اسحاق و در آغاز داستان حضرت یعقوب قرار می­دهد؛ در بخش 37 سِفر پیدایش، از یوسف که نوجوانی هفده ساله است یاد می­شود که برادران و پدر خویش را در امر شبانی یاری می­دهد و گاه به گاه، رفتارهای ناپسند برادران را به پدر گوشزد می­کند؛ یعقوب نیز از آنجا که یوسف در سال­های پیری وی به دنیا آمده، او را نسبت به سایرین بیشتر دوست می­دارد و به وی جامه­های رنگارنگ می­پوشانَد؛ همین رفتار تبعیض­آمیز، بذر کینه را در دل برادران علیه یوسف می­کارد؛ یوسف علاوه بر این جنبه­های مادّی، گاه از عوالم روحانی و خواب نیز دَم می­زند و خواب­هایی را نقل می­کند که حاکی از برتری وی نسبت به برادرانش است؛ این خواب­ها گاهی مورد اعتراض پدرش یعقوب نیز قرار می­گیرند (تورات، سفر پیدایش: 10/37). روزی، برادران یوسف، گله­های گوسفندان را برای چَرا به سوی ناحیه شکیم می­برند؛ یعقوب، یوسف را برای استفسارِ حال پسرانش روانه می­کند و یوسف متوجّه می­شود که برادران دروغ گفته و به ناحیة «دوتان» رفته­اند (17/37) سایر پسرها وقتی یوسف را می­بینند با یاد کینه­های قدیم، قصد کشتن یوسف را دارند که با دخالت «رئوبین» از این­کار منصرف شده و وی را به چاهی بدون آب می­اندازند (25/37) پس از آن به خوردنِ غذا مشغول می­شوند؛ از دور، کاروانی که ادویه و کتیرا از جلعاد به مصر می­بَرد پیدا شده و با نظر «یهودا»، یوسف را به بیست سکه نقره به کاروانیان می­فروشند. (28/37) پسران، جامة یوسف را به خون بزغاله­ای رنگین ساخته و آن را به نزد یعقوب می­برند؛ یعقوب مرگِ یوسف را باور کرده و با پوشیدنِ جامه­های خشن به اندوه و ماتم می­نشیند؛ کاروانیان نیز یوسف را به مصر برده و به رئیس محافظان دربار یعنی فوطیفار می­فروشند. (36/37) در اینجا داستان یوسف با روایتی فرعی به زندگی یهودا می­پردازد و از ازدواج وی و به دنیا آمدنِ پسرانش و نیز از زناکاری یهودا با عروسش سخن گفته می­شود. (1/38 تا 30/38) از بخش سی و نهم، دوباره داستان یوسف آغاز می­شود و به ماجرای وی و همسر فوطیفار و خشم گرفتنِ فوطیفار به سبب تهمتی که زنش بر یوسف وارد ساخته بود و زندانی کردنِ وی پرداخته می­شود (بخش 39) در بخش چهلم از
خواب­گزاری یوسف برای زندانیان سخن به میان می­آید؛ بخش چهل و یکم به
خواب­های فرعون اختصاص دارد؛ یوسف با تعبیر خواب فرعون و پیش­بینی وقوع خشک‌سالی­های هفت‌سالة مصر، به دستور فرعون به عنوان رئیس غلّۀ مصر انتخاب می­شود و پس از مدّتی، شخص دوم مملکت می­شود؛ «فرعون به یوسف، نام مصریِ صِفنات فَعنیح را داد و آسِنات دختر فوطی فارِع، کاهن اون را به عقد وی در آورد... .» (45/41)

در بخش چهل و دوم از ورود برادران یوسف در خشکسالی برای آوردنِ گندم یاد می­شود؛ برادران از یوسف درخواست گندم می­کند و او به شرطی حاضر می­شود که به ایشان باز هم گندم بدهد، که برادر کوچکترشان بنیامین را نیز با خود بیاورند؛ یعقوب به این امر راضی نمی­شود، ولی در اثر افزایش قحطی و خشکسالی، بالاخره راضی می­شود که بنیامین را با ایشان به مصر بفرستد؛ در مصر، یوسف برادران را به میهمانی دعوت می­کند و از دیدن برادر، مسرور و خوشحال می­شود (بخش 43). به دستورِ یوسف، ناظرِ اموال، در کیسة بنیامین جام نقرة وی را مخفی می­سازد و با پیدا شدنِ جام در کیسة بنیامین، یوسف می­خواهد که او را در مصر نگاه دارد (بخش 44). امّا با سخنانِ یهودا دربارة ضعف و ناتوانی یعقوب و رنجِ وی از فراق یوسف و بنیامین، وی خود را به برادران معرّفی می­کند و ایشان را با عزّت و احترام به فرعون معرّفی کرده و با هدایای گرانبها به کنعان باز می­گردانَد (بخش 45). یعقوب پس از باخبر شدن از زنده بودنِ یوسف، شاد می­شود و در گفتگویی که با خداوند دارد، به سوی مصر رهسپار می­گردد (بخش 46). به دستور فرعون، یوسف خاندانش را در بهترین نقطة مصر یعنی ناحیة «رعسیس» سکونت می­دهد؛ یعقوب هفده سال در مصر زندگی می­کند و در سن 147 سالگی فوت می­کند (بخش 47). در این بخش، از فرزندان یوسف، «اَفرایم» و «منسّی» و از نحوة ملاقات آنها با یعقوب و دعای وی در حقّ ایشان یاد می­شود (بخش 48)؛ یعقوب سپس یک یکِ پسرانش را یاد کرده و ضمن برشمردنِ خصوصیات ایشان، وصیت­هایش را مطرح می­کند (بخش 49). پس از مرگِ یعقوب، یوسف با برادرانش به نیکی رفتار می­کند و ایشان را در کنف حمایت خویش قرار می­دهد و بالاخره وی نیز در سن 110 سالگی در مصر در می­گذرد و جسدش را مومیایی کرده و در تابوتی قرار می­دهند (بخش 50).

آنچه به شکل موجِز در سطور بالا نقل شد روایت بسیار کوتاهی از قصة یوسف است که در تورات نقل شده است و حجمی حدود 20 صفحه از کتاب تورات را در بر می­گیرد؛ این روایت، اگرچه به صورت قصه طرح می­شود؛ در حقیقت نوعی از تاریخ­نگاری یهود است که بدونِ مواعظ و تذکّرات اخلاقی، سلسه­وار روایت شده است و در نهایت، جزئی از تاریخِ مذهبی بنی­اسرائیل را شکل می­دهد؛ اگرچه خطوط و ماجراهای اصلی در روایت یهودی و اسلامی حفظ شده­اند؛ در جزئیات، تفاوت­های بسیار زیادی میان دو روایتِ اسلامی و عبرانی، وجود دارد و اگر این تفاوت­ها را با یادکردِ قصة یوسف در قرآن کریم بسنجیم، شکاف­های عمیقی میانِ نحوة بازگویی قصه در تورات و قرآن می­یابیم.(25)

در قرآن کریم، این داستان به عنوان بخشی از یک تاریخ مستمرّ روایت نشده است؛ داستان یوسف، پیش از آنکه تمام سورة دوازدهم قرآن به پایان رسد، تمام می­شود و از نقطه­نظر محتوا به ظاهر ارتباطی با سوره­های پیش و پس از خود ندارد (شاملی، 1386: 38).

در یک جمع­بندی مختصر می­توان تفاوت­های روایتِ عبری داستان یوسف را با روایات قرآن کریم و اسلام، اینگونه بیان کرد:

بنا بر آنچه گفته شد، مشخّص می­شود که در روایتِ عبری، تنها در چند قسمت کوتاه به زلیخا (با عنوانِ «زن فوطیفار») اشاره می­شود و سخنی از جزئیات و روابطِ بین یوسف و وی مطرح نمی­گردد؛ در قرآن کریم این موضوع به طور بسیار موجز و گذرا نقل می­شود و تنها در روایات اسلامی ست که رُمانس­های عشقی و مفاهیم عرفانی و داستانی فراوان، در این رابطه خلق می­گردد و شخصیت­های یوسف و زلیخا تا اواخر عمر یکدیگر، با هم در ارتباط هستند و حضورشان در سراسر داستان، لمس می­شود؛ همین شاخ و برگ­های روایات تفسیری و اسلامی ست که داستان یوسف را جلوه­ای مثال زدنی داده است:

«داستان یوسف، قصه­ای دلکش است که آغازش محبّت است و میانه­اش پر از اشتیاق و هجرت و پایانش مشعر به عصمت و رحمت؛ هر فصلِ آن مشتمل بر
نکته­ای ست و هر بابِ آن متضمّن حکمتی و مورّخان و نویسندگان، هرکدام این داستان را به شیوه­ای بدیع و اسلوبی عجیب، بازگفته­اند...» (میرخواند، 1375: قِسم اوّل، 43).

برخی از پژوهشگران معاصر، داستان زندگیِ یوسف را منحنی اوج و حضیض برای گذر از آزمایش­های متنوّع می­دانند؛ بر این مبنا، در سفر پیدایش، نمونه­هایی از این نزول در داستان یوسف دیده می­شود که یکسره ارادی نیست؛ یوسف به چاه افکنده می­شود و پس از مدّتی، چاه، تغییر مایه داده و به مصر بدل می­گردد؛ یوسف در مصر پس از برافکندن جامة وابستگی به این عالَمِ سفلی از تن ـ که زن فوطیفار، نمادِ آن است ـ به سبب مهارت در تعبیر رؤیا، مشاور عالی فرعون می­گردد؛ شبیه این واقعه دربارة دانیال(ع) نیز نقل شده است که خدمت مشابهی را برای «نبوکد نصر» به جا می­آورَد و مثل یوسف، آزمون­های وفاداری را از سر می­گذرانَد؛ هر دو رؤیا به چرخه­های تاریخی مربوط می­شود؛ رؤیای فرعون دربارة چرخة هفت ساله فراوانی و قحطیِ متناوب است که با اهمیت فراوان چرخه­های هفت ساله در خاور نزدیک مرتبط است که در احکام «یوبیل»[18]مذکور در باب بیست و پنجم سِفر لاویان نیز انعکاس یافته است. (فرای، 1379: 212 و 213).

نتیجه­گیری

داستان­های ایرج و یوسف، اگرچه از بن مایه­ها و محتوای ناهمسانی شکل گرفته­اند و عملاً به حوزة اسطوره و حماسه (داستان ایرج) و مذهب (یوسف) اختصاص دارند؛  در خوانشِ دوباره و تطبیقیِ متنِ این دو روایت، شباهت­هایی می­توان پیدا کرد که بررسی آنها را از لحاظِ تطبیقی، موجّه جلوه می­دهد؛ در داستان ایرج، شخصیتی پیچیده و قابل روانکاوی دیده نمی­شود، ایرج فردی ست صلح­طلب و خداباور که در راه مهر و محبّت به سرزمین و برادران، جانِ خویش را نیز فدا می­سازد؛ امّا یوسف، این­گونه نیست، وی در طولِ زندگی با قوس­های صعودی و نزولی متعدّدی مواجه می­شود که در عمل، شخصیّت وی را می­سازند، هرچند که بر مبنای روایات اسلامی و عبری، وی برگزیدة خداوند و نظرکرده از سوی اوست؛ باز هم در مواردِ متعدّد باید آزمایش گشته و این موضوع را ثابت کند.

نمودار خطّی زندگی ایرج

ورود به ساحتِ قدسی و ارزشِ جاوید        اختصاصِ ایران به ایرج (برانگیختگی رشک و آزِ برادران)

                                 توطئة سلم و تور علیه برادر            تولّد و ازدواج و پرورش در کنار پدر

بیگناهی و قتل ناجوانمردانه

نمودار منحنی زندگی یوسف (ع)

  مطرح شدن در نظر فرعون و انتخاب وی به عنوان شخص دوم مصر

           عزّت یافتن در مصر در خانة فوطیفار

                                                                 دیدن خواب­های کرامت بخش و عزیز گشتن در چشم پدر

                                                                                                              محبّت پدر به یوسف

                                                                            افکنده شدن به چاه توسّط برادران

  تهمت زلیخا علیه یوسف و درافتادنِ او به زندان فرعون و دیدن آزارهای جسمی و روحی

جدول تحلیلِ ساختاریِ اسطورۀ ایرج و یوسف بر مبنای شباهت­های دو روایت

در مقایسۀ ساختاری اسطورۀ ایرج و حضرت یوسف شباهت‌ها و تفاوت‌هایی دیده می‌شود، شباهت میان این دو شخصیت به استناد جدول فوق بسیار است، با اینکه این دو تن نه در یک زمان می­زیسته­اند و نه وجه اشتراک قومی و نژادی میان آنها برقرار است، با این حال ظاهراً این شباهت و اشتراک از مقوله تأثّر یکی از دیگری یا ادغام دو داستان از یکدیگر نیست، احتمالاً شباهت میان داستان این دو شخصیت بیشتر اتفاقی است که نمونه­های آن در میان سایر افراد انسانی در زمان‌ها و مکان‌های متفاوت و بسیار دور از هم یا بسیار به هم نزدیک امکان وقوع داشته و دارد، ای بسا سرنوشت برخی از افراد بشر داستان زندگی فردی با فردی با هم شباهت‌ها و قرابت‌هایی پیدا می‌کند، که به هنگام تحلیل عناصر ساختاری داستان این افراد، این اشتراکات و بعضاً اختلافات رخ می­نماید. ای بسا بتوان از نظریه تقدیر و سرنوشت کمک گرفت و بیان داشت که سرنوشت و تقدیر برخی از افراد بشر یا از طبقات به نام یا بی­نام در میان توده­های مردم با هم گره بخورد و شباهت­ها و اشتراکاتی پیدا شود.

خلاقیت به کار گرفته در این مقاله بیشتر در جهت یافتن اشتراکات این دو شخصیت داستانی است یکی در ادبیات مذهبی و دینی و دیگری در ادبیات پهلوانی و حماسی ایرانی، که البته باید پذیرفت میان این دو گاه وجوه اشتراک صد در صد قابل تطبیق هم نیست، اما به هر حال از باب عناصر داستانی عواملی علّی و معلولی پیش برنده داستان یا مضامین موجود در آن از حسد و کین، قتل و تبعید، به صدر رسیدن و مغضوب شدن در این دو داستان قابل تشخیص و تحقیق است.

پی­نوشت:

1. از نمونه مشخّص و بارز چنین برخوردی با متن­های تاریخی، حماسی و به ویژه مذهبی، تعمیم دادنِ ساختارهای داستان و رمان مدرن بر آن آثار است؛ نتیجۀ این تلاش، تطبیق مؤلّفه­های داستان نویسیِ مدرن همچون پیرنگ، شخصیت­پردازی، طرح و توطئه، زاویه دید، کشمکش، شخصیت­های فرعی و اصلی و ... بر عناصر تشکیل­دهنده حکایات مذهبی یا تاریخی ست؛ نمونه­های فراوانی از این دست تحقیقات را می­توان در بسیاری از پژوهش­های دانشگاهی چند سال اخیر شاهد بود.

2. از این­گونه پژوهش­ها می­توان به «تحلیل عناصر داستانی قصه حضرت یوسف (ع) در قرآن کریم» نوشته سیدحبیب­الله آیت­اللّهی و دیگران، نشریه پژوهش زبان و ادبیات فارسی، شماره هشتم، بهار و تابستان 1386، ص 1 ـ 20 اشاره کرد؛ اگرچه نویسندگان محترم، در عنوان پژوهشِ خویش بر «قصّه» بودنِ داستان یوسف تأکید می­کنند؛ عملاً با نادیده گرفتنِ تفاوت ماهوی بین قصّه و رمان، بر مبنای عناصر داستان­نویسی مدرن که در کتاب جمال میرصادقی (= عناصر داستانی) ذکر شده است، حکایتِ قرآنی را با نوعی برداشتِ رمان گونه، تفسیر کرده­اند.

3. سِفر پیدایش با نام سِفر تکوین نیز شناخته می­شود و اوّلین بخش از تورات (= عهد عتیق) است.

4. Chassidim یا Hassidim (به معنیِ زُهّاد) نام فرقه­ای است عرفانی که یکی از ربّانیان یهودی در اروپای شرقی به نام «اسرائیل بن العازر» مشهور به «بِشت» Besht (1760ـ1700م.) در اواسط قرن هجدهم میلادی پدید آورد؛ او بنا بر مشهور اهل کرامت هم بوده است، عنوانِ خَسیدیم در حدود قرون 3 و 4 قبل از میلاد نیز وجود داشته و معرّف فرقه­ای از زُهّاد یهودی بوده است که در رعایت مناسک و آداب شرعی، دقّت و اهتمام بسیار داشته­اند (زرین کوب، 1356: 257).

5. رَبّی: Rabbi؛ در زبان­های عبری و عربی، به معنای سَروَر و خداوندِ من است و در آیین یهود، به طورِ خاصّ به رهبران روحانی و مذهبی اطلاق می­شود.

6. منظور از صدّیقین، پیامبران و بزرگانِ اعصارِ نخستینِ آیین یهود است که یوسف نیز از جمله ایشان به شمار می­آید.

7.  Talmud؛ در لغت به معنای تعلیمات است و بخش مهمی از احادیث یهودیان را شامل می­شود؛ و به دو دسته «میشناه» (قواعد شفاهی) و «گِمارا» (متمّم) تقسیم می­گردد.

8. دقیقاً چنین وضعیّتی دربارۀ قرآن کریم نیز صادق است و تکیه بر حفظ کردنِ سوره­ها، یکی از بایسته­های مذهبی شناخته می­شود؛ ساختارهای حکایات قرآنی و به ویژه داستان یوسف نیز بر مبنای همین جنبه تعلیمی و تربیتی و قابلیت به خاطرسپاری، شکل و نظام یافته­اند.

9. به عنوان مثال، در بخشی از تاریخِ حیات یعقوب در تورات، از تجاوز جنسی به «دینه» خواهر یوسف و دختر یعقوب توسّط «شکیم پسر حمور» حاکم «حّوی»، سخن گفته می­شود و اینکه فرزندان یعقوب برای انتقام از اهالی «حّوی» درخواست می­کنند تا همگی ختنه شوند؛ پس از اجابت این درخواست، شکیم و پدرش و تمامی اهالی خود را ختنه می­کنند امّا تنها پس از سه روز، فرزندانِ یعقوب، پیمان­شکنی کرده و با ورود به شهر، ضمنِ کشتن شکیم و حمور، تمامِ مردان را نیز قتل­عام می­کنند و سپس زنان و دختران و حیوانات و اموال مردم را به غارت برده و با خواهرشان «دینه»، به سوی یعقوب باز می­گردند؛ این روایتِ منافیِ عفّت و اخلاقِ نبوی به عنوان تاریخ ـ و نَه داستان ـ در تورات سِفر پیدایش، بخش 34 آمده است؛ جالب آن است که در برخی از روایات اسلامی، این دختر با نام «دنیا» به عنوان انیس و مونس یعقوب در سال­های فراق مطرح می­شود (الموسوی التنکابنی، 1382: 89). 

10. باید توجّه داشـت که روایتِ اصلی (به عنوان متن­شناسی و نه محتوایی) متعلّق به تورات است و روایتِ قرآن، تنها، دربردارندة نکات مهم و تربیتیِ داستان یوسف است.

11. بر مبنای اساطیر یونانی، پس از آنکه زئوس Zeus و برادرانش (پوزئیدون Poseidon و هادس Hades) بر تیتان­ها غلبه کردند، هر یک حکومت قسمتی از جهان را به اختیار گرفتند؛ زئوس مالک زمین (بهترین بخش)، پوزئیدون مالک دریاها و زیر آن و هادس مالک دنیای زیر زمین، اقامتگاه ارواح و دوزخ شد و در روندِ تکوین اساطیر، گهگاه کشمکش­هایی میان ایشان در می­گیرد؛ (گریمال، 1367: ج1، 343 و ج2، 769 و 933).

12. در واپسین لحظات حیات، یعقوب خطاب به فرزندانش، نصایح و وصایای خود را مطرح می­سازد؛ از جمله موضوعِ شگفتی را دربارة «رؤبین» مطرح می­کند: «(2) ای پسران یعقوب به سخنان پدر خود اسرائیل گوش دهید (3) رئوبین، تو پسر ارشد من و فرزند اوایل جوانی من هستی، تو از لحاظ مقام و قدرت از همه برتر می­باشی (4) ولی چون امواج سرکش دریا، خروشانی؛ پس از این دیگر برتر از همه نخواهی بود زیرا با یکی از زنان من نزدیکی نموده، مرا بی­حرمت کردی...» /یعقوب، دربارة «شمعون» و «لاوی» نیز نارضایتی خویش را مطرح می­کند: «(5) شمعون و لاوی، شما مثل هم هستید، مردانی بی­رحم و بی­انصاف زیرا از روی خشم خود انسان­ها را کشتید... (7) لعنت بر خشمِ شما که این چنین شدید و بی­رحم بود...» (تورات، سفر پیدایش، بخش 49، 2 تا 7 (2/49 تا 7/49).

13. «(22) یوسف درخت پرثمری ست در کنار چشمة آب که شاخه­هایش به اطراف سایه افکنده است (23) دشمنان بر او هجوم آوردند و با تیرهای خود به او صدمه زدند (24) ولی خدایِ قادرِ یعقوب یعنی شبان و پناهگاهِ اسرائیل، بازو و کمانِ آنها را شکسته است (25) باشد که خدای قادر مطلق، خدای پدرت، تو را یاری کند و از برکات آسمانی و زمینی بهره­مند گرداند و فرزندانِ تو را زیاد سازد... (26) ... تمامِ این برکات بر یوسف که از میان برادرانش برگزیده شد، قرار گیرد.»؛ (سفر پیدایش، بخش 49، 22 تا 27 (22/49 تا 27/49)؛ علاوه بر این، نظر یعقوب دربارة بنیامین نیز در تورات، جالب توجّه است: «(27)بنیامین، گرگ درنده ایست که صبحگاهان، دشمنانش را می­بلعد و شامگاهان آنچه را که به غنیمت گرفته، تقسیم می­نماید.» (پیشین، 27/49).

14. (پیشین، اوّل سموئیل، بخش 18، 2 به بعد (2/18 تا دوم سموئیل).

15. ایرج در اوستا به صورتِ «اَیریاوَ» نامِ خاندان یا نیای منوچهر است و در فروردین یشت، بند 131، فَرَوَشی منوچهرِ اَشَوَن از خاندانِ «اَیریاوَ» ستوده می­شود؛ گروهی از پژوهشگران نیز نامِ ایرج را برگرفته از نام تیره­های ایرانی می­دانند؛ (دوستخواه، 1383: ج2، 938).

16. در منابعِ پهلوی به داستان ایرج، اشاراتی شده است از جمله آنکه در «بندهش» دربارة آن گفته می­شود: «سه دیگر هزاره آغاز شد، چون فریدون کشور خود را بخش کرد، سلم و تور آنگاه ایرج را کشتند؛ بسیاری از فرزندان و اعقاب او را از میان بردند؛ در همان زمان منوچهر زاده شد و کینِ ایرج را خواست...» (بهار، 1378: 139).

17. در روایات شاهنامه، تور و سلم از یک مادر (شهرناز) و ایرج از یک مادر (اَرنواز) متولّد شده­اند (فردوسی، 1381: 6، 52) و از برخی جهات، همین موضوع نیز بر کینة آن دو برادر  بر ایرج می­افزاید؛ همچنانکه در قصة یوسف نیز وی و بنیامین، از مادر دیگری به نام «راحیل» متولّد شده­اند (تورات، سِفر پدایش: بخش 35، 24) و (24/35).

18. البته روایتِ طبری نیز دربارة این تقسیم سه­گانه جالب توجّه است: «آفریدون بیم داشت تا پسران اتّفاق نکنند و به یکدیگر تعدّی کنند و مُلک خویش را بر آنها تقسیم کرد و بر تیرها نوشت و بگفت تا هریک تیری برگیرند و روم و ناحیة مغرب از سَرم (سَلم) و تُرک و چین از طوج (تور، توچ) و عراق و هند از سومی که ایرج بود...» (شهیدی مازندرانی، 1377: 401).

19. کشمکش­های تاریخی ایرانیان و تورانیان ریشه در دوران­های پیش از تاریخ و نخستین روزگار زیست این اقوام دارد؛ در اوستا نیز بسیاری از تورانیان، دیوپرست و دُژدین و گناهکار و تباهکار و ویرانگر و اهریمنی خوانده شده­اند و آن جزئی از سرزمین­های انیران (بیگانه، ناایرانی) شناخته می­شود؛ هرچند در برخی از بخش­های اوستا (فروردین یشت بندهای 143 و 144) برخی از خاندان­های تورانی به صورت اَشَوَن و پارسا خوانده شده­اند (دوستخواه، 1383: ج1، 963 و 964).

20. سایر نوشته­های تاریخیِ ایرانی (فارسی و پهلوی) تنها به گزارش گونه­ای از این ماجرا اکتفا کرده­اند و آن را با ایجازِ تمام، به عنوان بخشی از تاریخِ روزگارانِ کهن، نقل کرده­اند؛ هرچند که در همین روایات نیز، تفاوت­های فراوانی دیده می­شود چنانکه دربارة منوچهر، تشتّت روایات به نهایت می­رسد؛ «از ایرج دختری مانده بود، فریدون او را به پسر خود داد! اگرچه نامبردار نبود، منوچهر از ایشان متولّد گردید...» (مستوفی، 1381: 84). «پس از فریدون، منوچهر پسر ایران پسر فریدون به پادشاهی رسید، پادشاهیش بیست سال بود...» (مسعودی، 1378: ج1، 220)؛ «بعضی گفته­اند منوچهر، پسر زادة ایرج است و بعضی هم او را دخترزادة ایرج گفته­اند و گروهی میان او و ایرج، چندین واسطه ذکر کرده­اند؛ روایت درست­تر آنکه منوچهر، پسر ایرج است...» (میرخواند، 1375: قِسم اوّل، 115)؛ «در کتاب هفتم دینکرد موسوم به زرتشت­نامه، ایرج پسر فریدون و منوچهر پسر ایرج یاد شده است...» (اوشیدری، 1383: 147).

(فردوسی، 1381: 6، 459 و 460)

22. درختِ سرو در نماد پردازیِ جهان، نماد سوگواری و اندوه نیز هست؛ (پورخالقی چَترودی، 1381: 128).

23. این دختر به نامِ «ماه آفرید» شناخته می­شود (شهیدی مازندرانی، 1377: 89).

24. دربارة نسب منوچهر در روایات تاریخی اختلاف بسیار دیده می­شود. در کتاب بندهش آمده است که سلم و تور ایرج را کشتند و به فرزندان او نیز رحم نکردند، جز دختری که فریدون پنهان کرده بود؛ این دختر بعدها مادر منوچهر، جانشینِ فریدون است؛ برخی از محقّقان این داستان­ها را اساطیری ندانسته و تنها دارای جنبه­های حماسی می­دانند و موضوع آنها را حسادتِ دو برادر مهتر به برادر کهتر خویش برمی­شمرند (کارنوی، 1383: 83). هرچند با مواردی که در بخش سوم از پژوهش حاضر عنوان شد، اسطوره­هایی نظیر داستان ایرج، از کهن الگوهای ذهنیت بشری به حساب می­آیند و حتّی ریشه در اساطیر ادوار نخستین دارند؛ در بندهش، ذکر شده است که از ایرج دو پسر و یک دختر به وجود آمدند؛ دو پسر به نام­های «وانتیار» و «اناستوخ» و دختر به نام «گَوزَک» موسوم بودند؛ ایرج و دو پسرش را سلم و تور می­کشند، امّا دختر زنده مانده و توسّط فریدون مخفی می­گردد؛ از این دختر، دختری متولّد  می­شود به نام «ماه آفرید» (پانوشت 39)؛ سلم و تور از تولّد این دختر آگاه می­شوند و مادرش (= گَوزَک) را می­کشند؛ فریدون دختر بچة نوزاد را پنهان کرده و چند پشت او را حفظ کرد تا اینکه منوچهر به دنیا آمد و به خونخواهی جدّ خویش ایرج، انتقام کشیده و سلم و تور را کشت (اوشیدری، 1383: 147).

25. یکی از جامع­ترین مقالات دربارة بیان تفاوت­ها و شباهت­های روایت یوسف در متون یهودی، مسیحی و اسلامی اثر جان مک دونالد با کتابشناسی ذیل است:

Macdonald, John, (1956), “Joseph in the Quran and Muslim commentary: A comparative study”, The muslim world, Vol. 46, Pp: 113–131 & 207–224.