بررسی و تحلیل چند رسم پهلوانی در متون حماسی

در بررسی دقیق شاهنامه و منظومه­های پهلوانیِ پس از آن، نکات، تعابیر، مضمون­ها و آیین­هایی دیده می­شود که بنا بر ویژگی غالبِ تحقیقات ایرانی یعنی کلّی­گرایی و از سوی دیگر، غفلت از متون پهلوانیِ بعد از شاهنامه و انحصار نوع ادبیِ حماسه به اثر فردوسی، از توجّه و تأمّل پژوهشگران دور مانده است حال آنکه برخی از آنها پس از گردآوری و تنظیم شواهدِ مربوط، یا در روشن­تر شدن بعضی از اشاراتِ تقریباً مبهم و مشکلات متون حماسی به کار می­آید و یا به استناد بسامدِ نمونه­ها قابلیّت این را دارد که جزوِ بن­مایه­های روایات پهلوانی ایران شمرده شود. 

اگر مقدمّه­های معدودی از منظومه­های پهلوانی¹ و بعضی دیگر از مقالات و اشاراتِ اندک شمار² را نادیده بگیریم، پژوهش دربارة «آداب و سنن» ایرانی در متون حماسی محدود به شاهنامة فردوسی بوده³ و در بیشترِ این­گونه بررسی­ها نیز آیین­های کمتر شناخته شده و درخورِ بحث، فوت شده است.

در این مقاله از میان مضامین و سنّت­های گوناگون «متون حماسی» ایران- در معنای کامل و دقیق این اصطلاح که غیر از شاهنامه شامل منظومه­های پهلوانیِ پس از آن و برخی از آثار منثور هم هست-  به چند بن­مایه و رسم «پهلوانی» پرداخته خواهد شد که پیشتر چنان که باید مورد توجّهِ مستند و تحلیلی قرار نگرفته است. 

1. بسیارخواریِ پهلوان

پهلوان حماسه در نظر سَرایندگان، خوانندگان، راویان و پردازندگانِ داستان- سرودهای پهلوانی، انسانی معمولی و عادّی نیست. بالای او بُرز، اسبش شگفت، رزم افزارش مخصوص و دشمنان و هماوردانش هولناکند و از همین روی خوردن و آشامیدن او نیز نمی­تواند طبیعی و به سان افراد دیگر باشد.

رستم در شاهنامه به تنهایی نرّه گوری را بر درخت می­زند:

چو بریان شد از هم بکند و بخورد       ز مغز استخوانش برآورد گرد

(فردوسی، 1369: 119/ 16)

زیرا «که هر بار گوری بُدی خوردنش»⁴

گرشاسپ هم مانند نبیرة خویش گور بریان می­کند و پس از خوردن آن باز هم سیر نمی­شود:

درختی بکند از لب آبگیـــر        برافروخت آتش ز پیکان تیـر

بر آن آهنی نیزة یل فکــــن        زد آن گور چون مرغ بر بابزن

(اسدی، 1317: 217/ 16و17)

... بُد از گور پردخته گرد دلیر       همه خورد تنها و نابوده سیـر

(همان: 218/ 25)

در روایت پهلوی از زبان خود او می­خوانیم که: «پانزده اسب کشتم و خوردم» (روایت پهلوی، 30:1367) جام بادة گرشاسپ ده منی است⁵:

هـر آن گه که بزمی نو آراستی      بدان ده منی جام می خواستی

(اسدی، 1317: 322/ 30)

فرزندان رستم، بانوگشسپ و جهانگیر، هم می از ساغر گران می­خورند. دختر رستم «روان خورد از جام دو من شراب» (بانوگشسپ نامه،1383: 117/ 846) و جهانگیر چنان پیالة ده منیِ رستم را سر می­کشد که «بدو چشم کاووس کی ماند باز.» (مادح، 1380: 185/ 3135- 3140) 

در جهانگیرنامه، رستم غذای چهل نفر را می­خورد و باز از همراهانش خورش
می­خواهد (همان: 79/ 1132- 1134) و:

بخورد آن چه بردند او را به پیش     گرفت از چنان خوردنی کام خویش

(همان: 79/ 1135)

داراب نیز در داراب نامه شکم باره است و همچون اَسلاف خویش، گور می­خورد: «خوان سالار برفت و گورخری بریان بیاورد و پیش داراب نهاد..... تا ایشان بر خود بجنبیدند داراب یک نیمه از آن گورخر خورده بود.» (طرطوسی،1356: 1/ 368 و 1/120)

مضمون بسیار خواری و پرنوشیِ پهلوان آن چنان پر تکرار و ظاهراً برای افزودن بر شأن و شکوه حماسیِ یک شخص مهم است که گاهی به برخی شخصیّت­های تاریخی نیز که سرگذشت و سیمای آنها بر پایة الگوهای حماسی- اساطیری پرداخته و یا با عناصر و خصوصیّات مبالغه­آمیزِ داستان­های پهلوانی درآمیخته، نسبت داده شده است. برای نمونه خسرو پرویز به روایت نظامی در خسرو و شیرین می­گوید:

هر آن روزی که نصفی کم کشیدی     چهــل مـن ساغـری در دم کشیـدی

(نظامی، 1366: 464)

در تاریخ بیهقی نیز امیر مسعود بیست و هفت ساتگینِ نیم منی شراب می­نوشد (بیهقی،1371: 892) که به نظر می­رسد گزارشی اغراق­آمیز و برگرفته از الگوها و روایات پهلوانی باشد ولی بیهقی- که دقّت و امانت­داری او در تاریخ­نویسی، شهره است- در این­باره تصریح کرده که: «چنان می­نمود که گفتی شراب نخورده است و این همه به چشم و دیدار من بود که بوالفضلم.» (همان: 892)

یکی از چهار ویژگی برجستة حماسه و به تبع آن، داستان­های پهلوانی «خوارق عادات» است  (شفیعی کدکنی،1372: 9) و بن­مایة بسیارخواری و پرنوشی پهلوان نیز به طور کلّی از این خصوصیّت ناشی شده است امّا در کنار این می­توان از دو احتمال دیگر هم یاد کرد.

نخست اینکه شاید این ویژگی بازمانده­ای از کردار پهلوانان حماسه­های بدوی باشد که در مقایسه با رفتار سنجیدة شخصیّت­هایی مانند اسفندیار و بهمن بیشتر و بهتر نمود می­یابد (خالقی مطلق،2006: 284) رستم- که طبق نظری پهلوانی سکایی است⁶- پس از خوردن گوری کامل بر بهمن طعنه می­زند که­:

خورش چون بدین گونه داری به خوان     چــرا رفتــی انــدر دم هفــت خــان

(فردوسی، 1375: 322/ 366)

و بهمن که شاهزاده­ای کیانی و پروردة دربار شاهی است، پاسخ می­دهد:

بدو گفت بهمـن که خسرو نــژاد         سخـن گــوی و بسیـار خواره مباد

خورش کم بود کوشش جنگ بیش به کف برنهیم آن زمان جان خویش

(همان: 322/ 368و369)

منظور غیرمستقیم و پوشیدة بهمن این است که پرخواری و پرگویی رستم برخواسته از خوی بدوی و قبیلگی اوست که به دور از محیط شهری و شهریاری تکوین یافته و در واقع گواژة رستم را با کنایة تعریضی- منتها پوشیده­ترِ- دیگر پاسخ می­گوید.

ثانیاً ایندره/ ایندرا، ایزد ودایی، بغی است که دو ویژگی او یعنی نیرومندی در نبرد و افراط در بزم و باده­گساری را خصوصیّات مطلوب جنگجوی هندوایرانی دانسته­اند (بویس،1376: 73) و چون آذرخش/ گرز او الگوی گرزِ اژدهاکشِ پهلوان در روایات حماسی است،⁷ دور نیست که شکم بارگی پهلوان هم از خصوصیّت مشابه او گرفته شده باشد. ایندره گاه صد و گاه سیصد گاو را به یکباره می­خورد و به اندازة سه تا سی دریاچه آشام هوم/ سومه می­نوشد (بهار، 1384: 28 و همو، 1375: 469).

2. نوشته بودنِ نام پهلوان بر رزم­افزار او

در شاهنامه هنگام توصیف لشکرآرایی ایرانیان در نبرد هاماوران آمده است:

همه بر سپرها نبشتند نام      بجوشید شمشیرها در نیام

(فردوسی، 1369: 69/ 35)

در این بیت اگر مصراع نخست به معنایی کنایی نباشد، نشان­دهندة این است که ظاهراً جنگجویان «نام» خویش را بر سپرها نوشته بودند. به گفتة بهرام، پسر گودرز، بر تازیانة او که در آوردگاه افتاده و گم شده، نام وی نوشته شده است:

نبشته بر آن چرم نام من است      سپهـدار پیران بگیرد بـه دسـت

(فردوسی، 1371: 89/ 1033)

در شهریارنامه، شهریار در پاسخ زرفام که نام او را پرسیده است، می­گوید:

گر از نام جستن ترا نام هســت        بر این خنجر کین مرا کام هست

بگیر و بخوان نام گردنکشـــان       که در خاک بایست گردن کشـان

(شهریارنامه، 1377: 32)

در اینجا نیز اگر قافیة مصراع اوّل «کام» و مصراع دوم «نام» باشد- که به لحاظ معنای بیت و همنشینی واژگان همین صورت نیز درست­تر از ضبط متن می­نماید- و از سوی دیگر باز مصراع دوم فقط در مفهوم کنایی تلقّی نشود، به احتمال فراوان منظور شهریار این است که نام او بر روی رزم­افزار وی نوشته/ حک شده است. این پهلوان در جای دیگری از شهریارنامه باز به هماورد خویش، شنگاوه، می­گوید:

بدو گفت در دستة تیغ من         مــرا نــام ای ریمنِ اهرمن

(همان: 70) 

با توجّه به این شواهد می­توان حدس زد که شاید یکی از آیین­های پهلوانیِ کهن، نوشتن نام پهلوان بر سلاح ویژة او بوده است. مردم روزگار باستان معتقد بودند که میان نام، ذات و نیروهای وجود انسان پیوندی سخت استوار برقرار است به نوعی که گویی این دو (اسم و ذات شخص) مفهوم و بوده­ای یگانه­اند و از همین روی با دانستن نام واقعیِ کسی یا چیزی می­توان بر او چیره شد و او/ آن را در اختیار گرفت (سرکاراتی،1377: 22؛ فرایزر،1383: 271؛ Jones,1995: 317-318). بر پایة این باور شاید «نوشته بودن نام بر رزم­افزار» نیز نشان دهندة نهایت دلاوری و پردلی و در عین حال کوشش و پایداری در نبرد باشد بدین معنی که پهلوان آن چنان به مردی و توان خویش اعتقاد دارد که به جای پوشاندن نام، آن را آشکارا بر سلاح مخصوص خود نوشته است و بیمی از این ندارد که احیاناً سلاح او به دست دشمن بیفتد و هماورد با آگاهی از نام پهلوان، طبق آن پندار باستانی بر او چیره شود یا حدّاقل با در اختیار گرفتنِ رزم­افزار او یا به خاک افکندن آن، نام پهلوان را به ننگ شکست بیالاید. پیداست که این بی پروایی، پایداری و به جان کوشیدن در نبرد را هم در پی خواهد داشت.

در شهریارنامه، شهریار به صراحت به حریف خویش می­گوید که نام او بر
رزم­افزارش نوشته است یعنی تنها با به دست آوردن آن سلاح می­توان از نام او آگاه شد و این خواری و شکست البتّه به نظر پهلوانِ صاحب رزم­افزار غیرممکن است. در شاهنامه نیز بهرام از اینکه تازیانه­اش- که نام او بر آن نوشته شده- به دست تورانیان بیفتد، نگران است و آن را مایة ننگ و خواری خویش می­داند:

شما را ز رنگ و نگار است گفت      مرا آنک شد نام با ننگ جفت

(فردوسی، 1371: 90/ 1048)

غیر از شاهنامه و شهریارنامه، در متون دیگر هم گواهی­هایی یافته می­شود که احتمالِ سنّت پهلوانیِ «نوشتن نام بر رزم­افزار» را استوارتر و پژوهندگان و شارحان شاهنامه و روایات منظوم پهلوانی را متوجّه این نکته می­کند که همواره نمی­توان تعابیری مانند «نوشتن نام بر سپر»، «بودن نام در دستة تیغ و خنجر» و امثال آن را صرفاً در معنای کنایی و غیر واقعی انگاشت.

برای نمونه در غرر ثعالبی، اسفندیار که با جامة بازرگانان به رویین دژ وارد شده است، سه تیر به کهرم می­دهد و فرزند ارجاسپ «چون در آن نگریست نام اسفندیار را بر تیرها دید» (ثعالبی،1372: 198) در داراب نامة طرسوسی، داراب در دربار سنکرون کمانی می­بیند که بر قبضة آن نام اسفندیار نوشته شده است (طرسوسی، 1356: 1/120) و پس از زه کردنِ آن کمان سنگین، چهل تیر به پاداش می­گیرد که «هر تیری چندِ خلّة کشتی و نام سام نریمان بر آنها نوشته» (همان: 121) در داراب نامة بی غمی، بهزاد خطاب به دشمن می­گوید: «نامم بر سر سنان نیزه­ام نبشته است، بگیر و بخوان»
(بی­غمی،1341: 2/190) در سمک عیّار، خورشید شاه به سمک یادآور می­شود که: «نام مردان در سر تیغ مردان باشد» (کاتب ارجانی،1347: 2/ 59) در طومار نقّالیِ هفت لشکر، سام تیری می­اندازد که تا سوفار در سنگ فرو می­رود و «پیاده آن تیر را بیرون آورد و به دست قلواد داد‍، چون نگاه کرد اسم سام را دیدند و بر چشم نهادند» (هفت لشکر، 1377: 76) در همین مجموعه بانوگشسپ به بانگ بلند رجز می­خواند که «نام من در دَم شمشیر من است» (همان: 392)⁸ در یکی از روایت­های شفاهی/ مردمیِ «رستم و اشکبوس» هم نام رستم بر تیر او نوشته شده است (انجوی شیرازی، 1369: 1/ 179).

آیین نوشتن نام شخص بر رزم­افزار در میان ایرانیان و البتّه به منظوری غیر از آنچه در آداب و روایات پهلوانی می­بینیم، در گزارش­های دیگری هم آمده است. مثلاً مقدسی نوشته که «و رسم ایشان [منظور: ایرانیان] این بود که بر تیری نام صاحبش را می­نوشتند و بر دیگری نام پدرش را و بر چهارمی نام زن را و بدین کار به نیک و بد فال می­زدند» (مقدسی،1374: 534) در نهایه­الارب هم می­خوانیم: «فکانتِ العجمُ تَکتِبُ علی نَشَبها ثلاثهَ اسما: اسمَ الملکِ و اسمَ الرجلِ و اسمَ المراﺓِ.» (نهایه­الارب، 1375: 319)

3. گوهر به بازو بستن

در معتقدات عامیانة ایران برای انواع مهره­ها و بعضی از احجار کریمه (مانند: یاقوت و زمرّد) ویژگی­های درمان بخشی، دفع چشم زخم و محافظت از گزند قائل شده­اند (احمد سلطانی،1384 : 155؛ بیابانی، 1369: 134- 140) و این باوری است که سابقة مکتوب آن به آثار پهلوی می­رسد. در این متون ضمن توضیح خواصّ انواع
مهره­ها، برای نمونه می­خوانیم «مهرة آسمانگون (کسی که دارد) چون آشکار پیش دیوان، دروچان رود چیزی گزایش و آزار به او کردن نتوان و بیم از او نبود» (عفیفی،1374: 327) و «مهرة سبز کسی که دارد آن گاهش به کارزار چیزی (از) زخم و نیش از نیزه و شپشیر (‌= شمشیر) بدو نبود» (همان: 327) مشابه این توضیحات در  تحفة­الغرایب دربارة بعضی از سنگ­ها نیز آمده است که باز گواه دیگری برای قدمت باور عامیانة مورد بحث است: «هرکه یشم با خویشتن دارد از بیماری شفا یابد..... جمست هم از جمله سنگ است چون کسی آن را با خویشتن دارد..... او را از چشم بد باز دارد.» (الحاسب،1371: 14)

محتملاً براساس این پندار دیرین مردمی است که در بعضی از روایات پهلوانی ایران، شهریاران و یلان در خردی و بزرگ سالی مهره،⁹ یاقوت، گوهر، بازوبندِ ساخته شده از سنگ­های گرانبها و رشتة درّ به بازو دارند. مثلاً به تصریح شاهنامه:

به بازوی رستم یکی مهره بود      که آن مهره اندر جهان شهره بود

(فردوسی، 1369: 124/ 84)

این مهره را تهمینه به سفارش رستم به بازوی سهراب می­بندد. در روایتِ مانداییِ داستان رستم و سهراب بیش از گزارش فردوسی بر اهمیّت و رازگونگی این مهره تأکید و اشاره شده که «رستم بازوبندی داشت مزیّن به گوهرهای گرانبها که طلسمی بر آن بود و جز رستم هیچ کس نمی­توانست آن خط طلسم را که بر لعل و زبرجد و الماس کنده بودند بخواند.» (خالقی مطلق، 1372: 80) در این روایت، بازوبند رستم هم از جنس احجار کریمه است و هم ظاهراً تعویذهایی برای دور داشتن شرّ و آسیب بر آن نوشته شده است.

کیخسرو مهره­ای مُردری و نیاکانی بر بازو دارد که درمان بخش زخمیان است و با بستن آن به بازوی گستهم، خستگی این پهلوان را مداوا می­کند:

ز هوشنگ و طهمورت و جمّشید        یکـی مهره بُد خستگان را امیـد

رسیده به میـــراث نزدیـک شـاه        به بازوش بر، داشتی سال و ماه

... ابر بازوی گستهم بر، ببســـت        بمالید بــر خستگیهاش دســت

(فردوسی، 1371: 164/ 2499- 2502)

زمانی که دارابِ نوزاد را در صندوقی می­گذارند تا به فرمان همای به آب بسپرند:

ببستند پس گوهــری شاهــوار         بـه بازوی آن کودک شیر خوار

(فردوسی، 1375: 489/27)

دربارة انوشیروان گفته شده که:

همیشه بـه بازوی آن شــاه بــر          یکــی بند بـــازو بُدی پرگهر

(فردوسی، 1384: 374/3526)

نظیر این بازوبند به روایت غرر ثعالبی بر بازوی خسرو پرویز هم بسته است و او را در برابر زخم خنجرِ مرد زشت رویی که به کشتنش آمده، گزندناپذیر می­کند: «مردک با خنجر بر او تاختن آورد، خنجر فرو می­برد لیکن در او کارگر نمی­شد. پرویز به یاد آورد که بازوبند پادشاهی که بر بازو دارد نمی­گذارد خنجر در او کارگر افتد، آن را باز کرد و به کناری افکند. مردک ضربتی بر او نواخت که با همان جان داد.» (ثعالبی، 1372: 402)

گرشاسپ یاقوتی بر بازو بسته است که پس از موفّقیت در آزمون کمان­کشی آن را بر سر همسر خویش (دختر شاه روم) نثار می­کند:

سپهبد گشاد از دو بازوی خویـش       ز یاقوت رخشان دو صد پاره پیش

(اسدی، 229/65)

آذربرزین بر بازوی خویش دو یاقوت و دو گوهر دارد:

مرا این دو گوهر به گوش اندر است           دو یاقوت دیگر به بازو بر، است

(ایرانشاه بن ابی الخیر، 1370: 448/ 7592)

دو دیگر [منظور:گوهر] که دارم به بازوی راست      فزاید بها سی هزار و نه کاست

(همان: 471/ 8012)

بـــه بازوی رستم یل نامور         یکی رشته بودی ز درّ و گهر

دو صد گوهر قیمتی کز یکی        بهای جهانی شــدی بی شکی

(مادح، 25/ 139و140)

در مجموعة سمک عیّار خود سمک، دبور دیوگیر و فرّخ روز گوهر به بازو بسته­اند (کاتب ارجانی، 1347: 1/ 86؛ 2/ 156؛ 3/ 404). در طومار هفت لشکر، جهانگیر گوهرهایی را که رستم به مادر او داده و برزو، لعل­هایی را که رستم به تهمینه سپرده است به بازو می­بندند و بانوگشسپ نیز لعل­های بازوی رستم را به بازوی آذربرزین می­بندد (هفت لشکر،1377: 206، 258 و540) در افسانة آذربایجانیِ «انوشیروان و بابا امیر» پس از زادنِ یکی از سه کودکی که در آینده پهلوان می­شود «بازوبندِ اختصاصی درست کردند و توی آن لعلی نهاده و به بازویش بستند.» (آذر افشار،1384: 141)

اعتقاد به اینکه یاقوت، دوردارندة بیماری، چشم زخم و بدسگالیِ دشمنان است در باورهای بسیاری از ملل وجود دارد (Jones,1995:376) و از اینجا می­توان حدس زد که شاید بستنِ آن- و نیز دیگر احجار کریمه- به بازو برای در امان ماندن از انواع گزندها یک اعتقاد و به تبعِ آن، مضمون داستانیِ جهانی باشد که البتّه ردّ و تأیید آن نیازمند بررسی کاملِ روایات اقوام گوناگون است. نویسنده در حدود جستجوهای خویش، در داستان آلمانیِ هیلده براند و هادوبراند گواهی برای این موضوع یافته که در آن هیلده براند بازوبندی از زرِ شاهانه دارد (خالقی مطلق،1372: 56).

شاید کسانی با مطالعه و تحلیل صوریِ شواهدِ «یاقوت/ گوهر بر بازو بستن» در داستان­های ایرانی به این نتیجه برسند که منظور از این کار، استفاده از درّ و گوهر و یاقوت در مواقعی مانند نیازمندی به نقدینه، بخشیدن آن به دیگران از سرِ سخاوت یا برای تطمیع و جلب محبّت، شناسایی فرزندان و خویشان و..... بوده است امّا اعتقاد عامیانه و در عین حال قدیمیِ یادشده و تکرار این کار دربارة اشخاص مختلف و در موقعیّت­های متفاوت نشان می­دهد که خواست اصلی از آن، دفع چشم زخم و محافظت در برابر خطرها بوده است و این نکته به رغم عدم تصریح در منابع داستانیِ متقدّم (به استثنای گزارش غرر دربارة خسروپرویز که البتّه مشخّصاً از یاقوت و گوهر نام نبرده) آشکارا از طومار هفت لشکر
برمی­آید که ضحّاک در پیکر اژدهایی بر گرشاسپ نمایان می­شود و بر او آتش می­افشاند امّا «از برکت هفت دانة لعل طهمورثی که در بازو داشت، آتش بر او کار نکرد» (هفت لشکر،1377: 46) نقشِ بازدارندة لعلِ بازو دربارة سام هم دیده می­شود و او که لعل بر بازو بسته است، از تأثیر جادو در امان می­ماند (همان: 65 و130).

در ایرانِ پس از اسلام و زیر تأثیر معتقدات دینی، بستن قرآن­های کوچک و حرز و دعا به بازو برای دور ماندن از چشم زخم (Omidsalar,1992: 45) جایگزین یاقوت و گوهر شده و در بعضی از داستان­ها نمود یافته است. چنان که مثلاً در داراب نامة طرسوسی- که به هر حال تدوین مکتوبِ آن در دورة اسلامی صورت گرفته است- روشنک/ بوران دخت به جای لعل، بازوبندی از نام مِهینِ یزدان دارد و بر اثر آن «آتش بر وی کار نکردی و نه آب و نه باد» (طرسوسی،1356: 2/ 160) یا در جهانگیرنامه، مسیحای عابد، نیای مادری جهانگیر، اسم اعظم را به نوة خود می­دهد تا به بازو ببندد و یادآوری می­کند که با این کار از سحر و بلا به ­دور خواهد بود:

یکی اسم اعظم بــه نام خدای       که این را به بازوی خود دار جای

... نه سحرت شود کارگر نه بلا       نــه هرگــز بـه کاری شوی مبتلا

(مادح،1380: 217/ 3716و 3718)

در هفت لشکر هر دو باور کهن و اسلامی در کنار هم حفظ شده است و بانوگشسپ علاوه بر لعل، اسم اعظم خداوند را نیز به بازوی آذربرزین می­بندد (هفت لشکر، 1377: 540). 

آیا می­توان تصوّر کرد که رواجِ بستن نام خدا، دعا و قرآن بر بازو در محیطِ اسلامیِ ایران به تدریج موجب فراموشی یا حدّاقل کم رنگ شدنِ مبنای اعتقادیِ «یاقوت/ گوهر بر بازو بستنِ» شخصیّت­های داستانی شده باشد؟

4. پرِ کلاهخود و تاج

در منابع و داستان­های ایرانی و غیر ایرانی اشاراتی وجود دارد که مطابق آن بعضی از یلان و شهریاران بر کلاه، خود یا تاج خویش «پر» بسته­اند. مثلاً شاهنامه به ترتیب دربارة سام و بیژن می­گوید:

         به پیش اندرون سام گیهان گشای      فرو هشته از تـاج، پرّ همای

(فردوسی، 1368: 273/1552)

         بپوشید رخشنده رومی قبــــای      ز تاج اندر آویخت پرّ همای

(فردوسی، 1371: 316/161)

هیتال در شهریارنامه: ز سر شهپر خسروی برگرفت       ببارید خون دست بر سر گرفت

(شهریارنامه، 1377: 60)

در توصیف رستم می­خوانیم:

جهــان را گرفته مهــی فرّ او       به خورشیــد رفته سر پرّ او

(کک کوهزاد، 1384: 77/ 354)

فرّخی در ستایش ممدوح گفته است:

رسید پر کلاهش بلی به چه؟ به فلک        گذشت همّت او ز چه؟ از بر کیوان

(فرّخی، 1371: 282)

در منظومه­های کردی نمونه­هایی از این دست به نظر می­رسد که: «...... در ایگریقاش طاووس­های زیادی را پرورش می­داد. هر بار افراد مسلّح به جایی می­رفتند پر طاووس را به سر خود می­بستند»، «همة سواران پر شاهین بر سر داشتند» و... (آیدنلو، 1379: 97)  در ادیسه و انه اید هم از پرِ بالای کلاهخود جنگجویان یادشده است (هومر، 1370: 496؛ ویرژیل، 1369: 340). 

غیر از این شواهد داستانی و شعری، در برخی از نگاره­ها و سکّه­های پارتی و ساسانی از تاجِ افراد باله­هایی آویزان است که آن را یکی از نمادهای فرّ دانسته و حدس زده­اند که شاید پر تاج و خودِ بزرگان در شاهنامه نیز نوعی از همین بالک­های نمادین بوده باشد (خالقی مطلق،1371: 665 و666؛ همو،1380: 204؛ سودآور،1384: 39-42) جالب است که مسعود سعد هم که در بیتی به «پر کلاه» ممدوح خویش اشاره کرده، دقیقاً آن را دارای فرّ و گسترندة فرِّ پر همای خوانده است که هم مشابه نظرِ برخی محقّقان دربارة دلالت پر تاج/ کلاه بر فرّ و هم یادآور آویختن پر همای- که خود نماد بختیاری و کامروایی است- از تاج در گواهی­های شاهنامه است:

فرّ پرّ همای گسترده است       در زمانــه بـه فــرّ پـرّ کلاه

(سعدسلمان، 1364: 2/ 900) 

در بهرام یشتِ اوستا (کردة14، بند35و36) اهورامزدا به زرتشت توصیه می­کند که «پری از مرغ وارِغَن بزرگ شهپر بجوی این پر را به تن خود بمال ... کسی که ... پری از این مرغ دلیر با خود دارد هیچ مرد توانایی او را نتواند کشت و نه او را از جای بدر تواند برد آن بسیار احترام، بسیار فر نصیب آن کس سازد آن او را پناه بخشد، آن پرِ مرغکانِ مرغ» (یشت­ها، 1377: 2/ 127).

آیا براساس این توضیح می­توان گمان کرد که در روایات ایرانی پرِ پرندگان گوناگون (هما، شاهین و طاووس) بر تاج و کلاه افراد در اصل همان پر مرغ وارِغَن - که غالباً شاهین معنا شده (رضی،1381: 4/ 2199و2200؛ یشت­ها، 1377: 2/ 124)¹⁰ - یا نمادی از آن است تا صاحب آن پر را طبق باور اوستایی از گزند دشمنان محفوظ بدارد و از فرّ بسیار بهره­مند کند؟ علاوه بر تصریحِ بند مذکور از اوستا دربارة فر بخشی پر وارغن، در جای دیگری از یشت­ها (زامیاد یشت، کردة6، بند35، 36و38) هم این مرغ با فر مرتبط است و فرِّ جدا شده از جمشید در پیکر او به مهر، فریدون و گرشاسپ منتقل می­شود (یشت­ها، 1377: 2/ 336و337).

به نوشتة تحفةالغرایب، «پر طاووس» هم به سان وارغنِ اوستا محافظ شرّ دانسته می­شد: «[اگر] پر طاووس با خود دارد، چشم­زدگی را نیک بود» (الحاسب، 1371: 191) و شاید در منظومه­های کردی، جنگجویان به همین منظور پر طاووس به سر خود
می­بندند.

در هر حال تصریح اوستا و اشارة منبع کهنی چون تحفة الغرایبِ محمّد بن ایّوب الحاسب نشان می­دهد که در معتقدات ایرانی، داشتن و بر سر زدنِ پر پرندگان فقط جنبة تزیینی نداشته  و به منظورهایی مانند بهره­مندی از فرّ آن، دفع چشم زخم و در امان ماندن از آسیب دشمنان بوده است.

5. خوردن خون دشمن

یکی از آیین­های کهن، خون خواهی و نشان دادن شدّت نفرت از دشمن که پیشینه­ای هندواروپایی دارد (کیا، 1375: 138 (نقل نظر دومزیل) خوردن خون هماورد پس از کشتن او بوده است.¹¹ به نوشتة هرودت، سکاها خون نخستین کسی را که در جنگ می­کشتند می­نوشیدند (Herodotus,1957: 2/ 261-262 ). در مهاباراتا، بهیمه بنا بر سوگندی که پیشتر یاد کرده است سینة حریفِ کشته شده را می­شکافد و خونش را می­خورد (سرکاراتی، 1378: 88) در شاهنامه، گودرز پیران را در نبرد تن به تن زخم        می­زند و هنگامی که بر سر پیکر بی جان او می­رسد:

فرو برد چنگال و خون برگرفت            بخورد و بیالود روی ای شگفت

(فردوسی، 1373: 131/ 2035) ¹²

ارژنگ هم در شهریارنامه به انتقام پدرش از خون سر توپال می­آشامد:

بــر آورد دم نالــة کـرّه نـای             فــرو رفــت ارژنــگ از بادپای

ســر بی بها بر گرفت آن زمـان             بـه خـون پدر خورد خونش روان

(شهریارنامه، 1377: 82)

در سمک عیّار، روز­افزون سرِ کشندگانِ شوهر و فرزندان زرین را می­برد و نزد او می­برد و «زرین خون از دست او پاک کرد، بخورد» (2/ 305) در جای دیگر نیز پیرزنی که سر خون آلود دشمن را در برابر او افکنده­اند «مقداری از خون آن سر، بازخورد و سر را بر زمین انداخت و چند لگد بر آن سر فروکوفت» (3/ 396) در داستان عامیانة «شیرویه»، بهرام خونخوار پهلوانی است که «در روز جنگ صد من خون را داخل دویست من شراب می­کرد و می­خورد» (شیرویه نامدار، 1384: 191). این آیین کین خواهی در گزارش­های تاریخی نیز دیده می­شود. به نوشتۀ ابن بطوطه کبیش بن منصور، امیر مدینه، عموی خویش را می­کشد و عم زادگان او در سال (727 ه.ق) فرصتی به دست می­آورند و «کبیش را کشته و از خون وی خوردند.» (ابن بطوطه، 1348: 128)

در بعضی از نمونه­های خوردن خون دشمن- مثلاً سنّت سکاها- شاید غیر از دشمنی و تنفّر، پندارهایی نظیرِ به دست آوردن قدرت و صلابت هماورد با نوشیدن خون او و نیز ایجاد ترس و سستی در سپاه دشمن با این رفتار ددمنشانه¹³ مؤثّر بوده است.

6. بستن به دم اسب برای مجازات

در شاهنامه، پوران/ بوران دخت پیروزِ شاه کش را به کرّه­ای نو زین می­بندد و بر زمین می­کشد:

ز آخُر همانگـه یکی کرّه خواست   به زین اندرون نوز ناگشته راست

  ببستش بر آن باره بر همچو سنگ     فگنده بــه گــردن درون پالهنگ

چنان کــرّة تیـــزِ نادیــده زین    به میدان کشیـد آن خداوند کین

... چنین تا بـــر او بر بدرّید چرم  همی رفت خون از برش نرم نرم

(فردوسی، 1384الف: 395/ 12-14و18)

بستن مرد یا زن خائن به دم اسب و کشیدن او بر روی زمین از شیوه­های نسبتاً معمولِ مجازات- به ویژه دربارة زنان بدکاره و پیمان شکن (مارزلف،1376: 45)- است. مارزلف پس از اشاره به این مضمون در قصّه­های ایرانی نوشته است: «شاهد مستقیمی برای این امر نتوانستیم پیدا کنیم» (همان: 45) امّا جز از شاهد آشکار شاهنامه، در منابع و روایات ایرانی نمونه­های دیگری نیز وجود دارد. مثلاً در بهمن نامه، مجازاتی که به فرمان بهمن برای کتایون، زن خیانتکار او، تعیین می­شود این است:

بیـاورد چوپان دو اسب از گلـــه         دو توســـن کـه همواره بودی یله

بـه دنبال اسبانش گیسو ببســـت                    دو چوپان بر آن توسنان برنشست

پس آن گه دوانید بر کوه و دشت             همــی تا کتایون تنش پاره گشـت

(ایرانشان بن ابی الخیر، 1370: 179/ 2842-2844)

در بعضی از منابع تاریخی، شاپور دستور می­دهد که دختر ضیزن را که عاشق پادشاه ایران شده و با خیانت به پدرش قلعه را در اختیار وی نهاده است، به اسب/ اسبان ببندند و بر زمین بکشند (زریاب خویی، 1357: 189-191) در منظومة کردیِ «لاس و خزال» نیز جزای دختر خطاکار، بستن او به دم قاطر است (آیدنلو، 1379: 112) در احیاالملوک- که ملک شاه حسین سیستانی به رسم نقّالان عصر خویش در جزئیّات داستان­های شاهنامه دست برده- رستم پس از شنیدنِ خبر کشته شدن سیاوش «متوجّه ایران شده هم چنان از گرد راه به حرم سرای کاوس رفته سودابه را بیرون آورد و بر دم رخش بسته رخش را برانگیخت» (سیستانی، 1344: 37) ظاهراً این نوع مجازات در داستان­های غیر ایرانی هم دیده می­شود (پراپ، 1368: 131).

نمونة تقریباً مشابه این کار در روایات حماسی- اساطیری، بستن پهلوان پیکرِ هماورد کشته شدة خود را به گردونة اسبان و کشاندن او بر روی خاک است که نهایت خشم و خواری را نسبت به دشمن نشان می­دهد. آرزوی (آیفت) گرشاسپ در اوستا (رام یشت، کردة7، بند28) این است: «این کامیابی را به من ده تو ای اندروای زبر دست که من کین برادر خود، اورواخشیه، را خواسته هیتاسپ را بکشم و او را به گردونة خویش بکشم، این چنین (شد)» (یشت­ها، 1377: 2/150). در ایلیاد نیز آشیل، جسد هکتور را به گردونه می­بندد و در آوردگاه می­گرداند: «هماندم با هکتور با همان آزارگری پیروزمندی خشمگین رفتار کرد، پاهایش را شکافت آنها را با دوالی بهم فشرد او را به دنبال گردونة خود بست، سرش بر روی زمین کشیده می­شد ... گیسوان سیاه هکتور بر روی شن زار کشیده می­شد و سرش ... بر دشت پرگرد شیار
می­انداخت» (هومر، 1370: 668 و669).

کلیما با استناد به این دو نمونه، بستنِ پیکر دشمن به گردونه و بر خاک کشیدن او را احتمالاً شیوه­ای هندواروپایی برای کین خواهی و خشم نمایی دانسته است (کلیما،1383: 56) این رفتار تحقیرآمیز با پیکر مرده در یک منبع آلمانی هم گزارش شده و طبق آن، جسد مردی اعدام شده را به دم اسب می­بندند و در خیابان­های شهر
می­کشند (مارزلف، 1376: 45).

  آیا می­توان حدس زد که پادافرهِ بستن گناهکار به دم اسب در روایات ایرانی- و حتّی غیر ایرانی- در اصل از شیوة باستانی و پهلوانیِ کشیدن پیکر دشمن بر میدان نبرد گرفته شده و صورت تغییر یافته­ای از این انتقامِ محتملاً هندواروپایی است؟

نتیجه­گیری

شواهد این مقاله نشان می­دهد که با تأمل دقیق در ظرایفِ اشاراتِ متون حماسی و پهلوانی می­توان نکات تازه­ای یافت و پس از بررسی مقایسه­ای آنها ـ با استفاده از نمونه­های اساطیری، آیینی، اعتقادی و پهلوانی ایران بسیار سودمند است و گاه نوعِ استنباطِ صوری و شتاب­زده خوانندگان و علاقه­مندان این گونه متون را از بعضی بیت­ها تغییر می­دهد و یا بر وسعت و عمق دریافت­های آنها می­افزاید.

بر این اساس تأمل در این اشارات و نکات، ذهنیت مخاطب را به ژرفای اندیشه، باورها و بن­مایه­های اندیشه آثار حماسی نزدیک می­کند و واقعیت­های نهفتة بسیاری را برای او آشکار می­سازد. بسیارخواری پهلوان ابعاد خارق عادت وجود او را با
بزرگ­نمایی بیشتری نشان می­دهد و در برخی موارد با کنایه­ای تعریضی ویژگی­های زیست محیطی و نژادی پهلوان را تبیین می­کند.

درج نام پهلوان بر ابزار رزم او با باوری باستانی مقارن و همزاد است و آن اعتقاد به پیوند ریشه­دار میان نام فرد، ذات و نیروهای وجودی اوست. بستن گوهر به بازوی قهرمانان حماسی حکایت از باوری عامیانه دارد که ژرف ساخت آن به معتقدات عامیانة ایرانیان درخصوص ویژگی­های مهره­ها و برخی از احجار کریمه برمی­گردد. نصب پر بر کلاهخود و تاج پهلوانان نمادی از فرّ و شکوه فردی و ظاهری، صیانت و محافظت از چشم زخم، گزند و بدسگالی خصمان و ... بوده است و آشامیدن خون دشمنان نیز نشانگر نهایت نفرت و تأکید بر باور نیروبخشی و ایجاد صلابت در فرد بوده است.

پی­نوشت

1. مانند مقدّمة عفیفی بر تصحیح خویش از بهمن­نامه و پیشگفتارِ ممتّع متینی در کوش­نامه.

2.  مثلاً رک: خالقی مطلق، جلال، «گردشی در گرشاسبنامه»، ایران نامه 1362/ 3، صص388-423؛ 1362/ 4، صص513-559؛ 1363/ 1، صص94-147.

3. در کتاب­ها و مقالاتی نظیرِ: آبادی باویل، محمّد، آیین­ها در شاهنامه، انتشارات دانشگاه آذرآبادگان، تبریز 1350؛ سپهری، رقیّه، جام جهان نمای فردوسی، انتشارات جام گل، کرج1381؛ مقرّبی، مصطفی، «چند رسم پهلوانی در شاهنامه»، شاهنامه و شکوه پهلوانی، به کوشش مهدی مداینی، انتشارات سروش1357، صص 269-284؛ وامقی، ایرج، «چند رسم کهن در شاهنامة فردوسی»،
بیژن­نامه، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی 1380، صص133-169.

4.  ویژگیِ زیاده­خوری رستم چنان مهم است که در بیتی که به بعضی دست­نویس­های شاهنامه افزوده شده، دقیقاً با این صفت ستوده شده است:

گزارندة جام ده من شراب        خورنده یکی گور کرده کباب

(فردوسی،1371: 283/ بیت6 زیرنویس)

5.  در جشن مهرگان، فریدون و نریمان و سام هم از جام زرِ ده منیِ فریدون باده می­گسارند (اسدی، 1317: 474/ 74-76).

6.  از جمله بهار، مهرداد، «سخنی چند دربارة شاهنامه»، جستاری چند در فرهنگ ایران، انتشارات فکر روز، چاپ دوم1374، صص113و114؛ همو، «تأثیر حکومت کوشان­ها در تشکل حماسة ملّی ایران»، از اسطوره تا تاریخ، نشر چشمه، چاپ چهارم، 1384.

7.  در این باره برای نمونه، رک: سرکاراتی، بهمن، «گرز نیای رستم»، سایه­های شکارشده، نشر قطره 1378.

8.  برای نمونه های دیگر در هفت لشکر، رک: صص440، 453 و 502 .

9.  مهره به بازو بستن به منظور دوری از چشم زخم، خارج از داستان­های پهلوانی هم شواهدی دارد. برای نمونه خاقانی در بیتی از این نوع مهره­ها یاد کرده است:

مهره از بازو و معجر ز جبین باز کنید       یاره از ساعد و یک دانه ز بر بگشایید

(خاقانی، 1378: 161)

10.  قابل توجّه است که در یکی از روایات کردی هم پری که سواران به سر خود بسته اند، از بال «شاهین» است.

11.  جالب است که مطابق شواهدی، «خوردن خون یکدیگر» در سنّت­های فتوّت و اخوّت نشانه­ای برای یگانگی و دوستی بوده است یعنی دقیقاً برعکس مفهومِ آن در آداب انتقام و نبرد. در این باره رک: شفیعی کدکنی، محمّدرضا، قلندریّه در تاریخ، انتشارات سخن1386، ص168. در حماسۀ ارمنی دلاوران ساسون نیز مکیدن خون همدیگر رسمی برای پیمان بستن است حماسۀ جاوید دلاوران ساسون، ترجمۀ گیورگیس آقاسی و الکساندر پادماگریان، انتشارت سلسله آثار تحقیقی و باستانی پیک1347، ص82.

12.  این بیت شاهنامه هر چند به نظر خالقی مطلق از لطافت داستان کاسته (خالقی مطلق، 2006: 153) یکی از شیوه­های کین خواهیِ هندواروپایی را منتقل کرده و بر شواهد معدود آن افزوده است.

13.  مشابه این شگرد برای خوف برانگیختن در میان دشمن، دستور کوش برای پختن و پاره کردن اجساد سیاهان است تا با این تظاهر به خوردنِ گوشت آنها «بترسند از این هول و گردند باز» (ایرانشان بن ابی الخیر، 1377: 575 و576/ 8055-8067).