جنبه خیر و شر و جاندارانگاری آب در شاهنامه

نوع مقاله: علمی- پژوهشی

نویسندگان

1 عضو هیأت علمی/دانشگاه پیام نور

2 کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی

چکیده

جنبۀ خیر و شر در ایران باستان تقریباًدر تمام پدیده­ها وجود دارد. آب این عنصر حیات­بخش در عین حال می­تواند ویرانگر نیز باشد؛گاهی جنبۀ درمان دارد وگاهی تبدیل به آب مرگ می­گردد. این دوسویگی و دوگانگی در شاهنامه، چون اکثر اسطوره­های ایران باستان نمودار گشته است. اسطورۀ آب حیات و داستان چشمۀ سو از بارزترین نمونه­های دوسویگی نماد آب در شاهنامه است. از طرفی در این مبحث،آنمیسم یا جاندارپنداری آب بیان شده است که نمونه­های آن در شاهنامه و به خصوص داستان یزدگرد دیده می­شود. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Good and Evil Aspects and Animacy of Water in The Shahnameh

نویسندگان [English]

  • fateme Esfandeyari 1
  • khadije khodayari 2
چکیده [English]

The good and the evil can be observed in almost all phenomena in Ancient Iran. Water, this resuscitative element, can be both devastating and healing or sometimes it can act even as water of death.
Similar to most of the myths in Ancient Iran,this dichotomy is also present in the Shahnameh. Myths such as elixir (water) of life and The Story of Spring of Su are among the most striking examples of the dichotomy of water as a symbol in the Shahnameh. Moreover, associated with this topic are instances of water animism which can be observed in the Shahnameh, especially in The Story of Yazdgerd.  

کلیدواژه‌ها [English]

  • Water
  • elixir (water) of life
  • Spring of Su
  • animism
  • the Shahnameh

مقدمه

اعتقاد به ثنویت از اعتقادات اساسی در ایران باستان است.«ثنویت مشخصۀ دین زرتشتی استوآن اعتقاد به دو نیروی اساساً متضاد است که دست­اندرکار عالمند.»(هینلز، 1386: 65)به نظر می­رسد این نیروی دوگانه در تمام موجودات دیده می­شود چنان که تمام پدیده­های هستی در ایران باستان دارای ایزدان و اهریمنان یا نیروهای خیر و شر هستند.هر عنصری دارای دوسوی ودو اثر است، یک اثر نیک ودیگری اثربد.

    آب به مانند دیگر پدیده‌ها در ایران باستان پدیده‌ای، دوسویه و دو ساحتی است. یک ساحت آن رمز حیات و زندگی است و ساحت دیگر آن رمز مرگ و ویرانی. «آب می‌تواند خسارت بزند، ببلعد و باران تاک‌های شکوفا را نابود می‌کند. بدین­گونه آب قدرتی موهن خواهد داشت... آب‌های مرگ فقط برای گناهکاران است.» (شوالیه و گربران، 1378: 14) بنابراین در اسطورۀ آب، ما با دو نوع آب روبرو هستیم. آب مرگ، که به گفتۀ کتب مقدس و متون دیگر شامل گناهکاران می‌شود و آنها را نابود می‌کند؛ و آب‌های زندگی یا آب‌ حیات که زندگی جاودان می‌بخشد و شامل نکوکاران خواهد بود. آب‌های مرگ ویرانگر و تباه­کننده‌اند و همه چیز را در کام خود فرو می‌برند، اما آب‌های زندگی و حیات درمان­کننده و شفابخش‌اند و نشان از تجدید حیات و نیروی دوباره دارند.

    از طرفی غوطه خوردن در آب رمز مرگ و رستاخیز دوباره است: «غوطه‌وری با تجزیۀ اشکال برابر است. به این علت است که نمادگرایی آب‌ها هم بر مرگ و هم بر باز زادن دلالت دارد. تماس و برخورد با آب همیشه تجدیدی در پی دارد.از یک سو بدین سبب که تجزیه، زادن جدیدی به دنبال داشته است و از دیگر سو بدین لحاظ که غوطه‌وری عامل بالقوۀ حیات را بارور وتکثیر می‌کند... .» (الیاده، 1375: 97)

    بنابراین غسل تعمید و گذر از آب که به نوعی غوطه­وری در آب‌هاست، رمز مرگ و فنای مادی و رستاخیز دوباره بیان شده است. به این ترتیب که آب‌ها با شستشوی گناهان و تجزیۀ اشکال باعث زندگی جدیدی می‌گردند. گویی این گونه دو سویه‌نگری به آب در بیشتر اساطیر شرقی، آسیایی و اقیانوسیه وجود دارد.

   آب در اسطوره‌های بعل و در مزامیر کتاب مقدس به عنوان نماد آشفتگی معرفی گردیده، این در حالی است که در کنعان دشمن بزرگ، آب است نه خشکسالی. جان‌گری علت این امر را چنین توضیح می‌دهد:«زمین‌ها و تپه‌های سوریه و فلسطین گویای تهدید باران‌های زودرس وسیل­آسا است که ممکن است، زیان‌های بزرگی به بار آورند.» (گری، 1378: 130)

این دوسویه‌نگری در کتاب مقدس چنین آورده شده است:

«با لبان تشنه به درگاه تو دعا کردند

از صخره‌های تند شیب، ایشان را آب داده شد

و از سنگی سخت، علاجی بهر تشنگی‌شان عطا گشت

بدین­سان همان چیزی که دشمنانشان بدان کیفر دیدند

از برای ایشان نعمت گشت

همان­سان که بر دشمنانشان، آب خروشان رودخانه را

با خون و گل تیره ساختی

یاران خویش رادرعین نومیدی، آب فراوان دادی.»

(پارسا،1382:مکاشفۀ یوحنا،20-12)

    با توجه به این مضامین می‌توان به طور دقیق به این دو سویه‌نگری پی‌برد. آب در اینجا از یک جهت به عنوان مظهر زندگی و حیات برای دعاکنندگان و مؤمنان معرفی شده و از سویی دیگر به عنوان یک مجازات نابودگر برای کافران.  بارزترین نمونه این موضوع را می‌توان در داستان طوفان نوح (ع) دید. آب از یک جهت آیت مرگ بود و از جهتی دیگر نوید زندگی دوباره؛ همان­طور که در داستان حضرت موسی(ع) و گذر بنی‌اسرائیل از رود نیل نیز، این دوسویه­نگری دیده می‌شود.

     در اینجا نیز آب برای فرعونیان مرگ را به همراه داشت، در حالی که برای حضرت موسی و بنی‌اسرائیل نماد زندگی و تجدید حیات بود. از طرفی آب، درمان­بخش است و موجب شفای بیماران می‌گردد. در داستان حضرت ایوب (ع)، ایشان پس از یک دورۀ طولانی بیماری پا برزمین می‌کوبند و چشمه‌ای در زیر پایشان هویدا می‌گردد. ایشان با نوشیدن آب از چشمه و شست وشوی بدنشان در آن بهبود می‌یابند. جوشیدن چشمۀ زمزم در زیر پای حضرت اسماعیل (ع) در اوج تشنگی ایشان و مادرشان نیز می‌تواند، نمونۀ دیگری از حیات­بخشی آب را برساند.

 

دوسویه‌نگری آب در شاهنامه

آب نیز چون بسیاری از پدیده‌های دیگر شاهنامه با چهره‌ای دوگانه نمودار می‌گردد. بیشترین نمود آب در شاهنامه به عنوان عنصر زایندگی و حیات در داستان اسکندر و آب حیات دیده می‌شود. این آب که در ظلمات قرار دارد؛ رمز زندگی جاودانه و حیات دوباره است. این آب، چون آب‌های زندگی­بخش دیگر نصیب انسان‌های نیک و پاکی چون خضر می‌گردد و اسکندرصفتان از آن بهره‌ای نخواهند برد، بلکه حتی آب برای این‌ گروه، پیام­آور مرگ خواهد بود:

خروش آمد از چشمۀ آب شور

                 که ای آرزومند  چندینمشور

... کنون زندگانیت کوتاه گشت

                 سرتخت شاهیت بی‌شاه گشت

 (88/7)

   به این ترتیب آبی که در بخشی از داستان سرچشمۀ زندگی است و در ظلمات قرار دارد؛ در جای دیگری، در بین دو کوه قرار گرفته و پیام­آور مرگ برای اسکندر است. نکتۀ قابل توجه این است که در شاهنامه آب‌های مرگ، شور هستند. چنان که نمونۀ آن را در داستان اسکندر دیدیم. فردوسی در دو جای دیگر تعبیر آب شور را در کنار مرگ و گور قرار می‌دهد، چنان که آگاهی بهرام از مرگ پدرش چنین تعبیر شده است:

پس آگاهی آمد به بهرام گور

که از چرخ شد تخت را آب، شور
(278/7)

یا در داستان انوشیروان:

اگر شیر جنگی بتازد به گور

 کنامش کند گور و هم آب شور

 (47/9)

    البته باید توجه داشت که همین آب شور در ادبیات اوستایی بسیار مقدس بوده و دریاها و آب‌های مقدسی چون چیچست و پوئیدیگ و هامون نیز شور بوده‌اند. در داستان دیگری که دوسویه­نگری آب به عنوان نماد مرگ و زندگی همزمان نمودار گشته، در داستان یزدگرد بزه‌گر است. او که از منجمان آگاهی یافته محل مرگش، چشمۀ سواست، سوگند می­خورد هرگز بدانجا گام ننهد. اما دچار بیماری می­شود، که طبیبان مداوای آن را با آب چشمۀ سو امکان­پذیر می‌دانند:

ترا چاره آن است کز راه شهد

                        سوی چشمۀ سو گرایی به مهد

(283/7)

    به این ترتیب جنبۀ درمان­گری و شفابخشی چشمه، مطرح می‌شود؛ که به نوعی با آب حیات ارتباط دارد.

چو نزدیکی چشمۀ سو رسید

برون آمد از مهد و دریا بدید

از آن آب لختی به  سر بر نهـاد

ز یـزدان نیکی دهش کرد یاد

زمانی  نیامد ز  بینیش خـــون

خـورد و بیاسود با رهنمون

 (283/7)

    اما منیت یزدگرد باعث می‌شود، آب این چشمه به آب مرگ تبدیل شود. زیرا که در همین زمان براثر غرور و تکبر او اسبی از آب بیرون آمده، و او را می‌کشد:

ز دریا برآمد یکی اسب خنگ

                   سرین گرد چون گور و کوتاه لنگ

  (همان)

... چو او کشته شد اسب آبی چو گرد

          بیامد بدان چشمه لاژورد

(285/7)

   به این ترتیب چشمۀ سو از یک طرف به عنوان آب شفادهنده و زندگی­بخش و از طرف دیگر به عنوان نماد مرگ و ویرانی عمل می‌کند و نقش ویرانی او زمانی نمودار می‌گردد  که منیت و ستم دوباره، یزدگرد را فرا می‌گیرد. شاید در مورد رستم نیز بتوان این دوسویه­نگری آب را دید: رستم زمانی که از سهراب شکست می­خورد، به درون آب رفته و پس از شست­وشو و ستایش خداوند در کنار آب است، که نیروی رفته را باز می‌یابد و همین نیرو است که مرگ سهراب را در پی دارد.(235/2) همچنین در داستان رستم و اسفندیار گزی که سیمرغ به رستم می‌نمایاند در کنار دریا واقع است:

چو آمد به نزدیک دریا فراز     فرو آمد آن مرغ گردن فراز
 (298/6)

     و همین گز در کنار آب است که برای رستم زندگی و برای اسفندیار مرگ را به همراه دارد. قرار گرفتن بیشه­ها و مناطق سرسبز در شاهنامه و رفتن پهلوانان برای خواب و استراحت و شکار به این مناطق، گویای اهمیت و توجه به نقش زندگی­بخشی آب است. فردوسی سرسبزی و زیبایی را با آب همراه می‌کند. در خوان پنجم رستم می‌خوانیم:

جهانی زپیری شده نوجوان     همه سبزه و آب‌های روان
 (499/2)

    این وصف در مورد بسیاری از مکان‌های سرسبز شاهنامه دیده می‌شود. اما در مقابل، تعبیر ویرانی و خرابی به دریای آب یا آب از مضامین دیگر شاهنامه است، که به نوعی در تضاد با مفهوم آن به عنوان زندگی­بخشی و سرسبزی به کار رفته است و در واقع جنبۀ منفی و ویرانگری آب را می­رساند. در داستان کسری نوشین روان خبر حملۀ بلوچی‌ها و تباهی آنها چنین بیان می‌گردد:

زبس کشتن و غارت و سوختن

                        زمین را بهآب اندر انداختن

(74/8)

     چنان که مشاهده شد، آب در مفهوم ویرانی یا همان آب مرگ به کار رفته است، به این ترتیب ملاحظه می‌شود که فردوسی به خوبی از این دوسویه­نگری آگاهی داشته و در کتاب خود آن را به کار برده است.

آب حیات

آرزوی رسیدن به زندگی جاودان در باورهای مردم، موجب شکل­گیری نظریۀ آب حیات گشته است.در اینجا آب حیات به عنوان یکی از آب های زندگی بخش به اختصار بیان می­شود.

    در متون اوستایی از درختی به نام گوکرن (Gaokerena) در وسط دریای فراخکرت سخن گفته شده، که خوردن برگ آن باعث جاودانگی می‌گردد. رضی معتقد است این برگ کم‌کم به دلیل قرابتش با آب مبدل به آب شده و آب حیات را شکل داده است. (رضی، 1346:  687)

     از طرفی در شاهنامه در داستان کیخسرو با چشمه‌ای روبروهستیم، که کیخسرو وارد آن شده و زندگی جاوید می‌یابد. خالقی مطلق معتقد است، آب حیات همان چشمه حیوان است که «کیخسرو پیش از این در آن غسل کرد و در زمرۀ جاودانان در آمد.» (خالقی مطلق، 1381: 430) سرکاراتی در بین کاخ‌های  کی کاووس از پردیسی سخن گفته، که در آن چشمۀ آب حیات وجود دارد؛ و هر زالی که وارد آن شود، برنا و جوان از آن بیرون می‌آید. (سرکاراتی، 1385: 288)

     به نظر می‌رسد، این چشمه نیز نمود دیگری از چشمۀ حیوان باشد. به هر حال اسطورۀ آب حیات، در اساطیر اکثر سرزمین‌ها در چاره‌جویی انسان، در گریز از مرگ آمده است و در هر سرزمین به شکلی به آن پرداخته شده؛ «در ایران افسانۀ آب حیات در تقدس آب پس از اسلام به تدریج با افسانۀ اسکندر و خضر در بسیاری از باورها، جانشین اپم نپات، تشتر، آناهیتا... و حتی سیاوش شده است.» (بهار، 1352: 430)

     سرکاراتی در مقاله‌ای که با عنوان آب حیات به طور کامل به اسطورۀ اسکندر و آب حیات پرداخته‌ و روایات متفاوت آن را مورد بررسی قرار داده‌است. وی در این مقاله روایات یونانی، حبشی، نسخۀ عبری و سریانی را مد نظر گرفته و به بررسی هر یک از آنها پرداخته است. آنچه از این چهار روایت برمی‌آید، این است که، شخص جاودان شونده در این روایات، آشپز اسکندر است؛ (سرکاراتی، 1385: 292-289)

     سرکاراتی در پایان با مقایسۀ اسکندرنامه­های شرقی و غربی به این نتیجه می‌رسد که در اسکندرنامه‌های یونانی و عبری، شخص یابندۀ چشمۀ آب حیات یکی از ملازمان فرو رتبۀ اسکندر است که حاصل نهایی او از خوردن آب زندگانی، حیاتیست ابدی، همراه با دریغ و اندوه و شومی. درحالی که در اسکندرنامه‌های شرقی از جمله، شرفنامۀ نظامی مردی که با نوشیدن آب حیات به زندگی  جاوید دست می‌یابد، خضر پیامبر، یکی از عبادالله است؛ که حیات ابدی او سراسر با خرمی و سرسبزی قرین است. (همان: 294).

     در شرفنامه با دو روایت از این داستان روبرو هستیم. در روایت اول که شباهت زیادی به شاهنامه دارد، اسکندر جریان آب حیات را از پیری، می‌شنود و به سمت آن حرکت می‌کند. در این راه نیز، خضر پیشرو اوست. (نظامی: 691)در اینجا اسکندر از خضر می‌خواهد زمانی که چشمه را یافت، خود از آن بنوشد؛ سپس اسکندر را آگاه کند، خضر خود و اسب خود را در آب می‌شوید و از آن نیز می‌نوشد، اما هنگامی که منتظر اسکندر است، چشمه ناپدید می‌گردد. (همان)در این ماجرا، خضر به دلیل فهمیدن محرومیت اسکندر از آب حیات، خود را از چشم او ناپدید می‌کند. (نظامی: 692)

     نظامی روایت دیگر را از زبان رومیان عنوان می‌کند: خضر و الیاس به وسیلۀ زنده شدن ماهی نمک سودی که در آب چشمه می‌افتد،از زندگی­بخشی آن،  آگاهی یافته و هر دو از آن می‌نوشند و جاودان می‌گردند. بنابراین یکی از آن دو به سمت دریا رفته و دیگری در دشت راهنمای مردمان می­شوند. در این روایت اسکندر بعد از چهل روز سرگردانی با ناکامی باز می‌گردد. (نظامی: 693)

     در شاهنامه اسکندر در مسیر دریانوردی‌های خود، از وجود چشمۀ حیوان آگاهی می‌یابد، که در ظلمات واقع است. (78/7)

در این راه خضر، رای زن اسکندر است:

ورا اندران خضر بد رای­زن 
    

سر نامداران آن انجمن


(8/7)

اما در بین یک دو راهی، این دو یکدیگر را گم کرده و خضر به آب حیوان می‌رسد:

پیمبر سوی آب حیوان کشید  

سر زندگانی به کیوان کشید

بر آن آب روشن سروتن بشست

نگهدار جز پاک یزدان نجست

(همان)

    در اینجا براساس آنچه قبلاً هم بیان شد، آب زندگانی نصیب انسان یزدان­پرست و نیک می‌گردد. اما اسکندر که همواره آز و طمع را با خود دارد، از این چشمه نمی‌تواند بهره‌ای داشته باشد.

آنمیسم (جاندارپنداری آب)

در مبحث دوسویه­نگری آب آنچه مهم است و باید به آن اشاره کرد، جاندارپنداری، زنده­انگاری یا آنمیسم آب است؛«که مرهون ارزش قدسی آن به عنوان عنصر بنیادین در چرخۀ آفرینش است.» (زمرّدی، 1382: 102) تأکید به مراقبت از آب‌ها و نیالودن آنها در متون اوستایی نشان از اعتقاد اساطیری به این موضوع دارد. وجود الهه‌هایی چون «اردوی سور آناهیتا» و «سرسوتی» یا ستارگانی چون «سدویس» که همزمان هم نام رودخانه و هم نام ایزد و الهه هستند، نیز دلیل دیگری بر اعتقاد به این موضوع در اساطیر هند و آریایی است.

     مطالب بازگو شده تا اینجا به خوبی نشان می‌دهد که ایرانیان باستان به جنبۀ آگاهی آب توجه داشته‌اند. وجود چشمۀ آب حیات که بخشندۀ زندگی است؛ یا چشمۀ «سو» که از یک طرف درمانگر است و از طرف دیگر کشنده، یا سخن گفتن آب در شاهنامه، چنان که در داستان اسکندر در مورد آب شور دیدیم؛ همه و همه نشان از توجه به زنده­انگاری آب داشته است. از طرفی گذشتن از آب و آزمون آب که بحث آن خواهد آمدو همچنین طغیان علیه ستمگران و نابودی آنها، جنبۀ آگاهی آب را می‌رساند.

      در تورات در زمینۀ تسبیح­گویی آب­هاو از شادمانی دریا سخن به میان آمده است. (زمرّدی، 1382: 136و 102) «در نجد نام بزرگ­ترین رود مرکزی، زنده یا زاینده رود است و حوزۀ آن از قدیم گیه (gaga) (جی) نام داشته با مفهوم زندگی.» (قرشی، 1380: 142) به این ترتیب این رودخانه هم زنده است و هم زندگی­بخش. در گذشته در بعضی از روستاهای ایران زمان کم آبی برای قنات روستا بیوه زنی را صیغه می‌کردند تا با گرفتن مقداری گندم در آب استحمام کند و باعث افزایش آب قنات گردد. در این مورد اعتقاد به زنده بودن و انسان­نما بودن آب دیده می‌شود. (همان: 230) در اساطیر ملل دیگر این زنده­انگاری به شکل دیگری خود را نمایان ساخته است. به این ترتیب که در این اساطیر معمولاً با تبدیل ایزدان و الهه‌ها به رودخانه‌ها روبرو هستیم. مثلاً در اساطیر یونان «آرتوسا» (Arethusa) برهنه در چشمه‌ای آب تنی می‌کند که رودخدا عاشق او می‌گردد و «آرتمیس» الهه ماه او را به صورت چشمه درمی‌آورد؛ یا آفرودیت، سلمنوس را به صورت رودخانه‌ای درمی‌آورد و به او نیرویی می‌دهد تا بتواند مصائب خود را فراموش کند و به همین جهت است، که «هر کس در رودخانۀ «سلمنوس» آب­تنی کند، اندوه عشق را از یاد می‌برد.» (رستگار فسائی، 1383: 435)

     بدین ترتیب در اساطیر یونان و روم نام رودخانه‌ها از نام الهه‌ها و ایزدانی گرفته شده، که یا به نوعی با کشته شدن و افتادن در رودخانه این نام را گرفته­اند، یا به شکلی تبدیل به این رودها گشته‌اند.(گریمال،1367)

 

زنده­انگاری (آنمیسم) در شاهنامه

نمونۀ این زنده­انگاری را در داستان خواب سیاوش و اتحاد دو عنصر آب و آتش برای حمله به افراسیاب می­بینیم.

چنین دیدم ای سرو سیمین به خواب

که بودی یکی بی‌کران رودآب
         

یکی کوه آتش به دیگر کران

              گرفته لب آب نیزه وران

زیک سو شدی آتش تیزگرد
 

                        برافروختی از سیاوش گرد

زیک دست آتش زیک دست آب                                

به پیش اندرون پیل و افراسیاب

(139/1)

    در داستان اسکندر، آب حیات و آب شور دو نمونه از این آنمیسم به شمار می‌آیند. همان طور که قبلاً هم بیان شد، اسکندر در دریانوردی­های خود، به چشمۀ آب شوری می‌رسد که در بین دو کوه قرار دارد و سخن می‌گوید:

خروش آمد از چشمۀ آب شور

که ای آرزومند چندین مشور

(87/7)

نمونۀ دیگر این زنده­انگاری را در داستان کیخسرو می‌بینیم:

به کین سیاوش سیه پوشد آب

کند زار نفرین برافراسیاب

 (166/5)

    چنان که می‌بینیم در اینجا، آب انسانی انگاشته شده که در مرگ سیاوش، سیاه می‌پوشد.

     خشکسالی‌ها و قحطی‌های پیاپی پس از ظلم و ستم شاهان، می‌تواند نمونۀ دیگری از این زنده­انگاری باشند. وقتی ظلم وستم  به اوج می‌رسد، آب بر مردم نمی‌بارد، اما همین که ظلم و ستم پایان یافت، خود را در اختیار آنها قرار می‌دهد. در شاهنامه سه خشکسالی بزرگ در زمان‌های زوطهماسب، کی‌کاووس و پیروز و باران‌های بعد از آنها نمایانگر این ادعاست. چنان که خشکسالی بعد از مرگ سیاوش به دلیل بی فری و ظلم شاه به وجود آمده: (گودرز از زبان سروش به گیو چنین می‌گوید:)

مرا دید و گفت این همه غم چراست

جهانی پر از کین و بی‌نم چراست

ازیرا که بی‌فرّ و برزست شاه

 ندارد همی راه شاهان نگاه

( 199/3)

گذر از آب

گذر از آب نمادی از حمایت ایزدی از قهرمان ایرانی است: «گذشتن از رودها و دریاها و دست یافتن به آنها یکی از مشکلات همیشگی انسان بوده است وسبب پیدایش اسطوره‌هایی چون خدایان دریاها و ایزدان طوفان و صاعقه، پریان دریایی، اژدهایان و... شده است.» (رستگار فسائی، 1383: 124) .این مسئله در آثار کسانی چون آیدانلو مورد بررسی قرار گرفته  اما آنچه اینجا مطرح است مسئله زنده­انگاری و قوه تشخیص آب در عبور دادن شخصیت­های فره­مند است.

     غوطه خوردن و غسل تعمید نمادی از مرگ و زندگی دوباره و رستاخیز بیان شده است و نشانۀ تولد و زایش دوباره و تجدید حیات محسوب می‌شود. (الیاده، 1375: 101)

گذر از آب نوعی غوطه‌وری را نمودار می‌سازد. شخصیت‌های دارای فرّه با این غوطه‌وری و گذر از آب در واقع دارای حیات و زندگی جدیدی می‌گردند. مهم­ترین شخصیت فره­مندی که شاید بتوان عبور او از آب را سرچشمۀ بقیۀ گذر از آب‌ها دانست، زرتشت است. رضی روایتی از زراتشت نامه را نقل می‌کند که در آن زرتشت بعد از خوابی که می‌بیند به سمت رودخانۀ دائی تی می‌رود و داخل آن می‌گردد؛ به این وسیله تن وی پالوده گشته و در واقع با گذر از این رود مقدس است که آمادگی درک بیشتر و شایسته‌تر حقایق را پیدا می­کند؛ و بعد از این عبور است که امشاسپند بهمن، بر وی فرود می‌آید و او را به درگاه اهورامزدا راهنمایی می‌کند. (رضی، 1346: 598) گویی این غوطه‌وری لازمۀ رسیدن به آن مقام معنوی و نماد رها گشتن از بندهای دنیوی است.

 

گذر از آب در شاهنامه

اولین نمونۀ گذراز آب در شاهنامه را، در داستان فریدون شاهد هستیم. فریدون دارای فرّۀ ایزدی است و در شاهنامه‌ فر‌ه‌مند، فرمانروای آب‌هاست. او از اروند (دجله) عبور می‌کند؛ آن هم بدون کشتی و وسایل دیگر:

چو آمد به نزدیک اروند رود

فرستاد زی رودبانان درود

بر آن رودبان گفت پیروز شاه

که کشتی برافکن هم اکنون به راه

(67/1)

     رودبان از دادن کشتی به فریدون که قصد عبور از آب و مبارزه با ضحاک را دارد؛ امتناع می‌کند. به همین دلیل فریدون خشمگین شده و اسبش را به آب می‌افکند:

فریدون چو بشنید شد خشمناک

                        از آن ژرف دریا نیامدش باک

...سرش تیز شد کینه و جنگ را

به آب اندر افکند گلرنگ را

 

(همان)

او به سلامت به آن طرف رود می‌رسد.گیو از این عبور به کیخسرو چنین می گوید:

فریدون که بگذاشت اروند رود

            فرستاد تخت مهی را درود

جهانی شد او را سراسر رهی 

             که با روشنی بود و با فرّهی

(227/3)

     به این ترتیب گیو لازمۀ بر تخت نشستن کیخسرو را عبور از آب بیان کرده است. از این سخن می‌توان نتیجه گرفت که قهرمان برای رسیدن به یک مقام معنوی نیاز به پالوده گشتن روحی و جسمی دارد. این پالوده گشتن گاهی خود را در قالب عبور از آب و غوطه خوردن در آن،نمایان می‌سازد.

      نمونۀ دیگر این غوطه‌وری، در داستان سیاوش و هنگام عبور کیخسرو از آب، دیده می‌شود. زمانی که کیخسرو به همراه گیو و فرنگیس از توران می‌گریزند و قصد عبور از جیحون را دارند، باج خواه دادن کشتی به آنها برای عبور را، منوط به انجام شروطی می‌داند که درخور او نیست. در این هنگام گیو، شاه را به عبور از آب تشویق می‌کند و معتقد است که فرّه‌مند از آب آسیبی نخواهد دید:

به بد آب را بر تو کی بود راه 

که با فرّ و برزی و زیبای گاه

 (228/3)

کیخسرو پس از نیایش و درخواست کمک از خداوند به آب می‌زند:

به آب اندر افکند خسرو سیاه

چو کشتی همی راند تا باجگاه

پس او فرنگیس و گیو دلیر 

  نترسد ز جیحون وز آن آب، شی

(234/3)

گذشتن کیخسرو از این آب باعث شگفتی رودبان و افراسیاب که در پی اوست؛ می‌شود. گودرز این عبور را چنین وصف می‌کند:

به جیحون گذر کرد و کشتی نجست

به فر ّکیانی و رای درست 
  

بسان فریدون کز اروند رود

گذشت و به کشتی نیامد فرود

ز مردی و از فرۀ ایزدی

از او دور شد چشم و دست بدی

(240/3)

کیخسرو در اینجا نیز چون زرتشت و چون فریدون برای رسیدن به مقام پادشاهی که در واقع نمایندۀ فرۀ ایزدی است، به این عبور نیاز دارد؛ تا به پالودگی برسد. در مبارزۀ رستم و اسفندیار، عبور رستم از هیرمند نیز می‌تواند مصداقی از گذر آب را در خود داشته باشد. با این تفاوت که رستم دارای فرۀ پهلوانی است نه ایزدی. در این داستان رستم به سختی به دست اسفندیار مجروح می‌گردد و با وجود جراحت زیاد و ابزار جنگی که همراه خود دارد؛ موفق می‌شود از آب عبور کند.فردوسی این صحنه را چنین توصیف می‌کند:

چو اسفندیار از پسش بنگرید

 بر آن روی رودش، به خشکی بدید

همی گفت کین را مخوانید مرد

یکی ژنده پیل است با دار و برد

گذر کرد بر خستگی‌ها برآب

از آن زخم پیکان شده پر شتاب

(289/6)

به نظر می‌رسد، در اینجا شرط رسیدن قهرمان (رستم) به موفقیت گذر از آب باشد؛ چنان که در موارد پیش از این نیز دیدیم.

 

آزمون آب

گذر از آب و افکندن به آب، به عنوان ور سرد یا آزمون آب، نیز در ادبیات ما مطرح شده است که نشان دیگری از جاندارانگاری آب است.این آزمون از آزمون‌های متداول ایران باستان بوده است. بدین معنی که «متهم را در آب می‌افکندند» اگر غرق می‌شد که نتیجه می‌گرفتند گناهکار بوده است و به سزای خویش رسیده و اما اگر می‌توانست از آب خارج گردد و آسیبی به وی نمی­رسید، می‌پنداشتند که بی‌گناه است. (رستگار فسائی، 1383: 125) همان­طور که قبلاً گفته شد، آب  به انسان­های نیکوکار آسیبی نمی‌رساند. به این ترتیب حق با کسی است که بتواند سالم از آب بیرون بیاید. «آب می‌تواند برای آزمون بی‌گناهی به کار آید. با آب است که اشیاء فرو افتاده، قضاوت می‌شوند.» (شوالیه و گربران، 1378: 15)

     این آزمون از آزمون­های رایج اقوام مختلف است. در مادۀ اول قانون حمواریی، آب رود است که در مورد متهم قضاوت می­کند؛ اگر غرق شود مجازات خود را می‌بیند و اگر نجات یابد حقانیتش ثابت می‌گردد. (رضی، 1346: 1361) همچنین در اقوام اروپایی آزمایش به دو صورت، به وسیلۀ آب و آتش صورت می‌گرفته است. در آزمون آب که به نام (water ordeals) خوانده می‌شد، متهم را یا در آب جوشان می­انداختند و یا درآب سرد، و این آب بود که حقانیت او را مشخص می‌­ساخت. (همان) با این وصف، عبور یا گذر از آب نیز به نوعی مشخص کنندۀ حقانیت فرد است. زرتشت، فریدون، کیخسرو و رستم برای اثبات حقانیتشان باید از آب عبور می‌کردند و سالم رسیدنشان به آن سوی آب، در واقع اثبات این حقانیت بود.

عبور حضرت موسی(ع) و یارانش از رود نیل و غرق شدن فرعون وهمراهانش نیز مصداق اثبات این حقانیت است.

     رستگار فسائی افکندن حضرت موسی (ع) در کودکی در صندوق، رها کردن او در رود نیل و سالم گذشتنش  از آب را نیز نمونه‌ای از آزمون آب می‌داند. (رستگار فسائی، 1383: 126) با این توجیه، داراب و عبور او در کودکی(در صندوق) در آب فرات نیز می‌تواند، مصداق عبور از آب، حقانیت او باشد.

نتیجه­گیری

1.اعتقاد به ثنویت از اعتقادات اساسی در ایران باستان است وتمام پدیده­های هستی در ایران باستان دارای ایزدان و اهریمنان یا نیروهای خیر و شر هستند.هر عنصری دارای دوسویه ودو اثر است، خیر و شر.

2. آب به مانند دیگر پدیده‌ها در ایران باستان پدیده‌ایست دوسویه و دوساحتی. یک ساحت آن رمز حیات و زندگی است و ساحت دیگر آن رمز مرگ و ویرانی.

3. آب‌های مرگ ویرانگر و تباه کننده‌اند و همه چیز را در کام خود فرو می‌برند، اما آب‌های زندگی و حیات درمان­کننده و شفابخش‌اند و نشان از تجدید حیات و نیروی دوباره دارند.

4. غوطه خوردن در آب وغسل تعمید و گذراز آب که به نوعی غوطه­وری در آب‌است، رمز مرگ و فنای مادی و رستاخیز دوباره بیان شده است. 

5. این دوسویه‌نگری در اسطوره‌های بعل و در مزامیر کتاب مقدس،  داستان طوفان نوح (ع)، داستان حضرت موسی(ع) و گذر بنی‌اسرائیل از رود نیل، در داستان حضرت ایوب (ع) و جوشیدن چشمۀ زمزم در زیر پای حضرت اسماعیل (ع) دیده می‌شود.

6. آب نیز چون بسیاری از پدیده‌های دیگر شاهنامه با چهره‌ای دوگانه نمودار می‌گردد. بیشترین نمود آب در شاهنامه به عنوان عنصر زایندگی و حیات در داستان اسکندر و آب حیات و در داستان یزدگرد بزه‌گر و چشمۀ سو دیده می‌شود.

7. جاندارپنداری، زنده­انگاری یا آنمیسم آب در مبحث دوسویه­نگری آبمطرح است.

8. ایرانیان باستان به جنبۀ آگاهی آب توجه داشته‌اند. وجود چشمۀ آب حیات که بخشندۀ زندگی است؛ یا چشمۀ «سو» که از یک طرف درمانگر است و از طرف دیگر کشنده، یا سخن گفتن آب در شاهنامهدر داستان اسکندر  نشان از توجه به زنده­انگاری آب داشته است. از طرفی گذشتن از آب و آزمون آب و همچنین طغیان علیه ستمگران و نابودی آنها، جنبۀ آگاهی آب را می‌رساند.

9. گذر از آب و افکندن به آب، به عنوان ور سرد یا آزمون آب، نیز در ادبیات ما مطرح شده است. این آزمون از آزمون‌های متداول ایران باستان بوده است. همچنین در اقوام اروپایی  در آزمون آب متهم را یا در آب جوشان می­انداختند و یا درآب سرد و این آب بود که حقانیت او را مشخص می‌­ساخت.

10. زرتشت، فریدون، کیخسرو و رستم برای اثبات حقانیتشان باید از آب عبور می‌کردند و سالم رسیدنشان به آن سوی آب، در واقع اثبات این حقانیت بود.

منابع

1. الیاده، میرچا (1375)،مقدس و نا مقدس، م.نصرالله زنگوئی، تهران، انتشارات سروش.

2. بهار، مهرداد (1352)، اساطیر ایران، چاپ دوم، تهران، نشر بنیاد و فرهنگ ایران.

3. پارسا، پیروز (1382)،کتاب­هایی از عهد عتیق، تهران، نشر نی.

4. خالقی مطلق، جلال (1381)، سخن های دیرینه، به کوشش علی دهباشی، تهران، نشر افکار .

5. رستگار فسائی،منصور (1383)، پیکره گردانی در اساطیر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات ایرانی.

  1. 6.  رضی، هاشم (1346)، فرهنگ نام­های اوستا، تهران، نشر فروهر.

7. زمردی، حمیرا (1382)، نقد تطبیقی ادیان و اساطیر در شاهنامۀ فردوسی ، خمسۀ نظامی و منطق الطیر ، تهران، نشر زوّار.

8. سرکاراتی، بهمن (1385)، سایه­های شکار شده، تهران، نشر طهوری.

9. شوالیه، ژان؛ گربران، آن (1378)، فرهنگ نمادها، ترجمۀ سودابۀ فضایلی، تهران، نشرجیحون.

10. فردوسی، ابوالقاسم (1384)، شاهنامه، تصحیح سعیدحمیدیان، چاپ سوم، تهران، نشر قطره.

11. قرشی، امان­الله (1380)، آب و کوه در اساطیر هند و ایرانی، تهران، نشر هرمس با همکاری مرکز بین­المللی گفتگوی تمدن­ها.

12. گری، جان (1378)، اساطیر خاورنزدیک(بین­النهرین)،ترجمۀ باجلان فرخی، تهران، نشر اساطیر.

13. گریمال، پیر (1367)،فرهنگ اساطیر یونان و روم،ترجمۀ دکتر بهمن منش، تهران، انتشارات امیرکبیر.

14. نظامی گنجوی، الیاس بن یوسف (1381)،کلیات (خمسه)، تصحیح وحید دستگردی، تهران، نشر پیمان.

15. هینلز، جان راسل (1386)، شناختاساطیر ایران، ترجمۀ ژاله آموزگار، احمد تفضلی، چاپ یازدهم، تهران، نشر چشمه.