تحلیل ساختاری شعر اسطوره¬ای «معراج‌نامة» شفیعی کدکنی

نوع مقاله: علمی- پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه پیام نور، مرکز سمنان

چکیده

«معراج‌نامه» شفیعی کدکنی از اشعار سمبولیسم اجتماعی و از نمونه­های رؤیابینی در ادبیات فارسی است. این ­شعر نُه قسمتی شامل رمز و سمبل­های خاصی است که شاعر با تکیه بر آنها، به راهنمایی «دل» در دوزخ، بهشت و زمین که تأویلی از اندیشة خود اوست؛ زده است.
شعر دارای شش وادی است. وادی اول، مرحلة رهایش راوی و یافتن الهام، وادی دوم دسترسی به نیروی عقلانی و فکری و سیر بسیار فراتر از حدّ انسانی، وادی سوم با تمثیل اسطوره­ای، فرایافت شاعر از سر شهیدان، وادی چهارم رؤیت نابسامانی­های سیاسی (حکومت پهلوی)، وادی پنجم دیدن شاعرانی که به تخدیر و وازدگی مبتلا شده­اند و وادی آخر دیدن «مرگ» مبارز است. شاعر در این ­وادی­های شش­گانه، دربارة مسائل سیاسی موجود در کشور و مسائل اجتماعی ـ فرهنگی بحث کرده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Structural Analysis and Mythical Function of Me'raj Nameh

نویسنده [English]

  • Yousof Aali Abbasabad
Assistant Proffessor of Payam Noor University
چکیده [English]

Shafiei kadkani's Me'raj Nameh is a social- symbolic poem and it is a sample of dream writing in Persian literature. This poem consists of nine parts that contains specific symbols. The poet passes this symbolic world by guidance of heart and he saw paradise, hell and earth that all of them are interpretations of his own thought.
The poetry has six Vallies of Journey. The first, is the level of narrator's salvation and inspiration; the second is the level of wisdom power attainment and entrance to a higher than human limits; the third is finding the martyred secrets by the poet through mythical allegory; the fourth is observation of political disorders (= Pehlavi's reign period); the fifth is the visit of bored and narcotized poets and the last, is the observation of the fighter death. The poet discusses political, social and cultural topics in these levels. 
Keywords: Shafiei Kadkani, Me'raj Nameh, revelation,Vallies of Journey.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Shafiei Kadkani
  • Me'raj Nameh
  • Revelation
  • Vallies of Journey

مقدمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی با تخلص م. سرشک در مهرماه 1318، در کدکن نیشابور به دنیا آمد. پس از پایان‌بردن دورة لیسانس در دانشکدة ادبیات مشهد به تهران آمد و دورة دکتری زبان و ادب فارسی را در سال 1348، در دانشکدة ادبیات تهران و با گذراندن رسالة مهم «صور خیال در شعر فارسی» به پایان برد. استادان وی در نوشتن رساله، استاد بدیع‌الزمان فروزانفر و پرویز ناتل خانلری بودند. شفیعی کدکنی در میان شاعران معاصر از موقعیت برجسته‌ای برخوردار است. او به دلیل تسلط کامل بر بخشی از حوزه‌های علوم انسانی و مهم‌تر از همه حوزة نقد ادبی، در همان لحظات شاعرانه هم دیدگاه منتقدانه و تحلیل¬گرانه دارد. بسیاری از شعرهایی که در دو مجموعۀ‌ اشعار «آیینه‌ای برای صداها» و «هزارة دوم آهوی کوهی» وجود دارد، دلیل بر این مدعاست. او از شاعران شعر نیمایی یا سمبولیسم جامعه¬گراست. شفیعی کدکنی اصطلاح «سمبولیسم اجتماع¬گرا» را در مورد شعر نیما و پیروان اصیل او چون اخوان ثالث، احمد شاملو و دیگران به کار برده است. (شفیعی کدکنی، 1383: 55)؛ حمید زرین¬کوب از شعر این¬ شاعران با عنوان «شعر نو حماسی و اجتماعی» یاد کرده است (زرین¬کوب، 1358: 123). شعر سمبولیسم، شعری است که شاعران از «نماد» یا «سمبل»، در شعر خود استفاده کرده¬اند. نماد یا سمبل، تقریباً حالت کلیشه و ایستا دارد و در فرهنگ، هنر، شعر و دیگر عناصری که با زندگی جمعی انسان ارتباط دارد؛ به کار می¬رود. در آشنایی با تعریف¬های کلی نماد و با بررسی کار شاعران یا هنرمندانی که به گونه¬ای خاص از نماد ـ در معنی غـــیر معمول خود ـ استفاده کرده¬اند و یا خود نمادساز و نمادپرداز بوده¬اند با دو مفهوم نماد زنده و نماد مرده مواجه می¬شویم. ژان شوالیه در تعریف نماد زنده و نماد مرده می¬نویسد: «نماد مرده نمادی است که پویایی ندارد و به کلیشه تبدیل شده و فاقد تحرک و تأثیر است مانند زلف و خال و ... ولی نمادهای زنده، عمل پژواک افکنی را به عهده دارند... .» (شوالیه، 1382، ج1: 53) مقصود شوالیه از پژواک¬افکنی، آن است که یک¬نماد به دلایل سیاسی، اجتماعی، دینی یا هرچیز دیگر بیشتر با اوضاع و احوال جامعه سازگار است و در همه حال در یاد مردم است و آن را به کار می¬برند. مانند نماد (اسطورة) رستم در نزد ایرانیان. شاعرانی که شعر آنان جریانی به نام سمبولیسم اجتماعی را به وجود آورد، کسانی بودند که از نماد و سمبل در مفهوم و معنی خاصی استفاده کردند و به دلیل اوضاع خاص سیاسی و اجتماعی که در آن زندگی می¬کردند نمی¬توانستند از نمادهای معمول استفاده کنند. به این¬سبب خود آنان نمادسازی کردند. به سبب وجود همین¬ مسأله است که اغلب اشعار شفیعی‌کدکنی رنگ اجتماعی دارند و اوضاع جامعة ایران در دهه‌های 40 و 50 در شعر او به صورت تصویرها، رمزها، کنایه‌ها و ایماها منعکس است. آشنایی عمیق او با میراث فرهنگی و ادبی گذشتۀ ایران، سبب شده است که ارزشمندترین نکات و عمیق‌ترین سخنان پدیدآورندگان برجستة این میراث را که گاه با آرا و اندیشه‌های برجستة معاصر شباهت و هماهنگی دارد، از لابه‌لای متون کشف کند و از دریچة ارزش‌ها و اندیشه‌های نو آنها را طرح و احیا کند و در خدمت معنی‌اندیشی و تصویرپردازی‌های شاعرانة خود در آورد. این کار و همت شفیعی‌کدکنی بسیار با ارزش است. زیرا هم مانع لغزش بسیاری از روشنفکران شاعر و نویسنده‌ها شده است تا تنها به دلیل ناسازگار بودن بخشی از فرهنگ و میراث گذشته با مقتضیات این عصر، آن را به کلی نفی و با آن قطع رابطه نکند و هم بسیاری از جوانان و روشنفکران را به توجه بیشتر و عمیق‌تر به این میراث تشویق و ترغیب کرده است و آنان را از آسان‌گیری و مبهوت شدن در برابر اندیشه‌های وارداتی ـ که گاهی مبتذل و سطحی هم هست ـ باز داشته است (پورنامداریان، 1374: 36). رویکرد به طبیعت و انسان‌گرایی، دو دغدغة اصلی شاعر است. «معراج¬نامه» ارتباط مستقیمی با انسان و مفهوم و جایگاه آن در شعر و اندیشة شفیعی کدکنی دارد. البته باید یادآوری کرد که انسان‌گرایی او به هیچ ‌حزب سیاسی ارتباطی ندارد، یعنی اندیشه‌های انسان‌گرایانة او در خدمت هیچ ‌حزب یا گروه سیاسی خاص و یا منشعب از آرمان‌ها و شعارهای آنها نیست. او در دوره‌ای که در ایران احزاب متعدد سیاسی بوده‌اند، به هیچ‌یک از آنها دل نبست و در خدمت آنها شعر نسرود (همان: 11- 14). زبان، تخیّل، عاطفه، فرم و موسیقی از مختصات بارز و ویژگی¬های ذاتی هر شعری است. عاطفه در شعر شاعران به سه‌بخش تقسیم می‌شود: من‌های فردی و شخصی؛ من‌های اجتماعی که حوادث اجتماع را بررسی می‌کنند؛ من بشری که فارغ از حدّ زمان و مکان است (شفیعی کدکنی، 1383: 85). در بُعد عاطفی شعر شفیعی کدکنی از «من» شخصی و اختصاصی گذشته و به «من» اجتماعی بسیار قوی رسیده است و چنانکه در متن نیز خواهیم دید او از شاعران اجتماعی ایران نیز قلمداد می‌شود و مخصوصاً در مجموعۀ ‌اشعار «آیینه‌ای برای صداها» حوادث اجتماعی و شخصیت‌های سیاسی ـ اجتماعی که در دوره‌ای از تاریخ ایران بسیار مؤثر بودند ـ به‌سبب اوضاع خفقانی آن ‌دوران ـ در هاله‌ای از ابهام، رمز و راز به تصویر کشیده شده است. یکی از دغدغه‌های ذهن شفیعی کدکنی؛ حتی زمانی که وارد عالم شعر و تخیّل می‌شود، مسألۀ انسان در جهان معاصر و هموطنان وی است که به دلایل گوناگون ـ البته با شدّت و حدّت ـ گاهی از هویّت فردی و اجتماعی خود ساقط می‌شدند و انسانیّت آنان تحت‌الشعاع بازی‌های سیاسی، مصائب اجتماعی حاصل از این‌ بازی‌ها و دیگر مسائل حاشیه‌ای آن قرار می‌گرفت. این طرز تفکر نه به طور کامل؛ بلکه با اندکی تسامح مشابه اومانیسم و تفکر درخصوص انسان در ذهن و اندیشة نظریه‌پردازان غربی است. برای اینکه بتوان درخصوص اندیشة انسان‌مداری شفیعی کدکنی اظهار نظر کرد، باید تعریف‌هایی را از اومانیسم ذکر کرد. اومانیسم (Humanism) به معنی انسان¬گرایی و انسان¬مداری، اصطلاحی است که پس از رنسـانس به وجود آمد. هرچند اومانیست¬ها در هر دوره¬ای در اروپا وجود داشتند؛ ولی آلـــــمانی¬ها پس از رنسانس آن را مصطلح کردند (دیویس، 1378: 15). این اصطلاح تعریف¬های درازدامنی دارد به عنوان مثال یاکوب بورکهارت، اومانیسم را کشف جهان و انسان خوانده است (همان:22). ادوارد سعید که به بحث اومانیسم و قلمرو¬های آن بسیار علاقه¬مند بود، دربارة آن نوشته است: «اومانیسم توجه خود را معطوف به تاریخ مادی و دنیوی انسان می¬کند به محصول کار انسان و توانایی او برای بیان تفصیلی. اومانیسم، دستاوردهای شکلی و صورت¬مند اراده و عاملیت انسان است.» (سعید، 1385: 28) پس از گسترش اومانیسم در اروپا و آمریکا به موازات تحولاتی که در مفهوم انسان و طرز تلقی روشنفکران و سیاستمداران از موقعیت انسان به وقوع پیوست، تغییرات و تحولات زیادی نیز در اومانیسم راه یافت و در حوزه¬های متنوعی چون اومانیسم اقتصادی، نظامی، سیاسی، علمی، دینی و اومانیسم لیبرال و جز اینها به کار رفت. اومانیسم تا اندازه¬ای واکنش در مقابل استبداد کلیسایی و تا اندازه¬ای تلاش به منظور یافتن نقطة وحدت برای کلیة افکار و کردار انسان در چارچوب ذهنی بود که به آگاهی از قوة فائقة خود رجوع می‌کرد (دیویس، 1378: 31). دغدغة شفیعی کدکنی فقط «انسان» به صورت کاملاً مجزا و اختصاصی نیست. او از شاعرانی است که به فرهنگ و تمدن ایرانی نیز کمال ارزش و اهمیت را می‌دهد و در تصویرهای شعر خود با مهارت تمام از آنها استفاده می‌کند. دربارة جایگاه فرهنگ و تمدن ایرانی در شعر او در جای دیگر به تفصیل سخن گفته¬ام. برای اطلاع بیشتر در این‌خصوص (عالی عباس‌آباد، 1387: 115- 132). معراج‌نامه، از تمثیل‌های داستانی و رؤیابینی ادبیات فارسی معراج‌نامه، یکی از شعرهای شفیعی کدکنی است که در سال 1349 سروده است. این ‌شعر در دفتر «از بودن و سرودن» است. دفتر مذکور در سال 1356 به چاپ رسید و سروده‌هایی است که از بودن در فضای دشوار سیاسی و اجتماعی واپسین دهة حکومت شاهنشاهی در ایران می‌گوید. تمثیل‌های داستانی به دو صورت نظم یا نثر هستند و از لحاظ مفهوم و معنی دو حالت دارند: مفهوم و موضوع ساده و ظاهری که با خواندن اثر می‌توان به معنی و مراد نویسنده یا شاعر از آن پی ‌برد و یا مفهوم باطنی و رمزی، که با خواندن آن نمی‌توان پی به مفاهیم اولیة آن برد؛ باید رمزها و مفهوم باطنی آن را موشکافی کرد و به مقصود نویسنده دست یافت. تمثیل‌های داستانی نوع دوم علاوه بر جایگاه خود و اینکه به صورت ابزاری هستند که نویسنده یا شاعر به نوشتن یا سرودن آنها دست می‌زند، عمدتاً محصول فضای خاص اجتماع و فشارها و اختناق‌های موجود در آن است که نویسنده نمی‌تواند به صراحت به موشکافی و یا تبیین اجتماع و مشکلات آن بپردازد و مجبور است در قالب رمز، ایما و ابهام شاعرانه، آنها را بررسی کند. معراج‌نامه، از تمثیل‌های داستانی نوع دوم است و چنانکه در ادامه بیشتر موشکافی خواهیم کرد، این‌منظومه از مجموعة «سفرنامه‌های خیالی» نیز محسوب می‌شود. سفرنامه‌های خیالی در انواع ادبی با عنوان «رؤیابینی» مشخص شده‌اند. رؤیابینی (Allegory of Dream) «رؤیابینی، شکلی از حکایت است. در این نوع ادبی، نویسنده در محیطی دل‌انگیز و مفرّح صبحگاه به خواب می‌رود و انسان‌های واقعی یا مفاهیم مجردی را که شخصیت انسانی یافته‌اند و در خواب اعمال گوناگونی را انجام می‌دهند، می‌بیند.» (آنتونی،1380: 126) رؤیابینی ساختاری دارد که از مؤلفه‌های مخصوصی تشکیل شده است. این مؤلفه‌ها عبارتند از رؤیا؛ راهنما؛ سفر؛ وادی سفر؛ هدف‌های سفر. سفرنامة خیالی، سفری باطنی است که در آن نویسنده یا شاعر در عالم خیال و تفکر خود به نوعی سفر می‌رود. برخی از این ‌سفرها، سفر به بهشت و دوزخ و برزخ و مشاهدة انسان‌هایی است که در اجتماع و در موقعیت‌های خاصی بوده‌ و نتیجة اعمالی را که انجام داده‌اند، می‌بینند یا مأخوذ رفتارهای خود و یا به‌ سعادت و نعمت‌رسیده هستند. مانند کمدی الهی دانته، ارداویراف‌نامه ‌و رسالـﺔ ‌الغفران ابوالعلاء معرّی. در برخی از سفرنامه‌های خیالی، شاعر به سفر در کُرات آسمانی می‌پردازد و در هر کرة آسمانی انسان‌هایی را می‌بیند و با آنها گفتگو می‌کند. مانند سیرالعباد الی‌المعاد سنایی غزنوی و جاویدنامة اقبال‌لاهوری. برخی از سفرنامه‌های خیالی، «معراج» شاعرانه یا فلسفی و اخلاقی محسوب می‌شود؛ به این سبب است که نام برخی از آنها «معراج‌نامه» است. تعدادی از شخصیت‌های عرفان و تصوف ایرانی ـ اسلامی سفرنامه‌های خیالی و یا معراج‌نامه داشته‌اند که عبارتند از سفرنامة بایزید (که عطار در تذکرﺓ‌الاولیاء آن را گزارش کرده است)، سفرنامة محیی‌الدین بن عربی، (در کتاب «دفتر روشنایی» شفیعی کدکنی ترجمه شده است)، سفرنامة سنایی غزنوی (سیرالعباد الی¬المعاد، اولین‌سفرنامة منظوم)، سفرنامة شمس‌الدین بردسیری (مصباح‌الارواح نیز نام دارد)، سفر روحانی نجم‌الدین کبری (در رساله‌ای به نام آداب‌السلوک) و مصیبت‌نامة عطار نیشابوری. علاوه بر اینها در تاریخ ملل، افسانه‌ها و سفرنامه‌های خیالی نیز وجود دارد که به صورت بسیار خلاصه به آنها اشاره می‌شود. رؤیای نخستین دربارة زرتشت است. رؤیای گشتاسب او به طوری که در زرتشت‌نامه آمده است یکی از چهار آرزویش این بود که مقام خود را در جهان بداند. زرتشت شیر و شراب و میوه با مخدّری به نام «منگ» که بعدها «منگ گشتاسبی» نام گرفت؛ به او داد. در نتیجه گشتاسب‌شاه سه‌روز خفت و در خواب بهشت و دوزخ و جای خود را در آن‌جهان مشاهده کرد. هرودوت، مورخ مشهور که در حدود پنج‌ قرن قبل از میلاد مسیح می‌زیسته از رؤیای شخصی به نام اریسته (Aristee) در شهر پروکونز (Proconnése) سخن می‌گوید. پس از این باید از افلاطون نام برد که به پنج‌قرن پیش از میلاد مربوط است. او در کتاب «جمهور» خود ضمن بحثی که دربارة پاداش عادل و ظالم در این‌جهان و آن‌جهان می‌کند، داستانی از قول مردی به نام ار (Er) فرزند ارمینوس (Armenius) اهل پامفیلیا (Pamphlia) بیان می‌دارد که «ار» در جنگی کشته می‌شود و پس از دوازده ‌روز جسدش را که تازه مانده بوده است وقتی برای سوختن روی هیزم می‌نهند؛ جان می‌گیرد و از آنچه در آن‌عالم دیده است، سخن می‌گوید. به این‌مضمون که بین دریچه‌های زمین و آسمان قضاتی نشسته بودند و به سینة عادلان این‌جهان لوحه‌ای متضمن گواهی عدالت و بر پشت ظالمان لوحه‌ای دیگر نصب می‌کردند. دستة نخستین به سوی بالا که جای زیبایی‌ها و لذایذ بود می‌رفتند و گروه دوم به جانب لجن و لای و وحشت و عذاب. دنبالة بحث «ار» بیشتر دربارة بقای روح و حل مسأله جبر و اختیار است. در قرن اول میلادی پلوتارک، داستان مردی به نام «تس‌پزیوس» (Tespésius) را نقل می‌کند که قمارباز و عیاش بود و همة ثروت خود را در مجلس قمار باخت و خودکشی کرد. آنگاه جهان دیگر را و گناهکاران را که پدرش هم در میان آنان بود، دید و سرانجام روحش از دوزخ به کالبدش بازگشت. از قرن نهم و دهم میلادی اصولاً دامنة رؤیاها وسعت می‌گیرد خواه به صورت مکاشفه و مراقبه و خلسه در میان صوفیة شرق و خواه بین مسیحیان غرب و کار به جایی می‌رسد که این ‌رؤیاها در غرب موضوع طنزها و هجوها قرار می‌گیرد از جملة آنها در قرن دوازدهم رؤیای سن پاتریس (Saint Patrice) را در فرانسه و در قرن سیزدهم رؤیای سن‌پل (Saint Paul) را می‌توان نام برد که شباهت به رؤیای ارداویراف دارد. سن‌پاتریس در محلی از ایرلند از خدا اجازه خواست تا رنج‌های ساکنان برزخ را بر جهانیان آشکار سازد و بدین‌وسیله موجبات انتباه و ارشاد آنان را فراهم سازد. برزخ (Purgatoire) از نظر کلیسای کاتولیک جایی است که ارواح مردم نیکوخصال که هنگام مرگ مورد رضای عدل الهی قرار نگرفته‌اند به آنجا برده می‌شوند تا رنج‌های موقت اخروی را تحمل کنند و سپس برای درک سعادت آسمانی پذیرفته شوند؛ اما افسانة سن‌پل راجع به سفر او به درکات دوزخ است. با راهنمایی سن میشل (Saint Michel) که در آن رنج‌های دوزخ بیان می‌شود. اصل داستان به زبان قدیمی سوریه است که به یونانی، سپس به لاتین و بعد به اکثر زبان‌های جدید ترجمه شده و ظاهراً دانته از آن باخبر بوده است. آخرین فرد غربی مشهوری که در واقع به بحث رؤیاها با نوشتن کتاب عظیم کمدی الهی خاتمه می‌دهد؛ دانته، نویسندة اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم ایتالیاست (1265- 1321). این ‌کتاب شباهت بسیار به ارداویرافنامه دارد به طوری که نوع سفر به دنیای دیگر، نوع گناهان، نوع مجازات‌ها توصیف دوزخ و سایر مسائل مربوط به آن همانند است و به قول محققان بسیار بعید است اگر تصور شود دانته از کتابی چون آن بی‌اطلاع بوده است. بلوشه، مستشرق فرانسوی، هم طی مقاله‌ای این‌ دو اثر را با هم مقایسه کرده است و بعد از او یکی از مستشرقان بزرگ اسپانیا به نام پروفسور آسین در کتاب مفصلی تمام وقایع شبیه به داستان کمدی الهی را در اخبار و احادیث و ادب مسلمانان یافته و شرح داده و جزئیات کتاب دانته را با آنها سنجیده است و نتیجه این است که دانته برخلاف آنچه سال‌ها تصور می‌شد؛ مبتکر نبوده و از آثاری که حتی به زبان‌های اروپایی ترجمه شده، بهره‌ها برده بوده است؛ اما اقتباس دانته از معری که نیکلسن و عده‌ای بر آنند؛ صحیح به نظر نمی‌رسد؛ زیرا دانته مردی مذهبی است و اثرش هم در جهت دفاع از مذهب است؛ ولی معرّی به هیچ‌ دینی پایبند نیست و تمام رساله‌الغفران و قسمتی از دیوان لزومیاتش در استهزاء پیروان ادیان مختلف است. کتاب دانته هم چون دیگران به سه ‌قسمت دوزخ، اعراف و بهشت تقسیم می‌شود (بقایی، 1379: 138- 143). شفیعی کدکنی دربارة علت استفادة شاعران یا نویسندگان از سفرنامه‌های خیالی و روحانی معتقدند: «در هر مذهبی یک‌ رشته عقاید خاص نسبت به ماوراء طبیعت و جهان پس از مرگ وجود دارد که در ساختمان ذهنی و جهت اصلی اندیشه‌های معتقدان بدان مذهب تأثیر دارد و همواره خیال و تفکر ایشان را بدان سوی می‌کشاند. آنچه را دربارة زندگی مادی و روزانة خود می‌بینند، می‌کوشند به جهتی با آن جهان ماورای ماده و حس پیوند دهند و تأثیر این‌ رفتار مادی خود را در آن‌عالم بی‌پهنا و بی‌جِرم و ماده جستجو کنند.» (همان: 37) بنا به نظر میرچا الیاده، «سفر رازآموزانه راهی به سوی آگاهی، آزادی، فردیّت و جـاودانگی است. در این‌نوع سفرهای روحانی، هنرمندان با آفرینش تصویرهایی از زندگی جاودانه، جهان آخرت و رسیدن به شعور و آگاهی، سفر خود را به تجربة رازناک و روحانی تبدیل می‌کنند. در این دیدگاه، مرگ، راهی برای آشناسازی است.» (الیاده، 1368: 215) به این‌ترتیب مشخص می‌شود که در برخی از سفرهای خیالی، «مرگ» از جایگاه بسیار مهمی برخوردار است. گوستاو یونگ در این‌خصوص معتقد است: «یکی از رایج‌ترین نمادهای رؤیاگونه که بیانگر این دست آزادی، یعنی مکاشفة روحانی از راه تعالی است سفر تنهایی یا زیارت است که به نوعی زیارت روحانی که نوآموز در خلال آن به کشف طبیعت مرگ نائل می‌شود شباهت دارد. البته این مرگ به منزلة آخرین داوری نیست؛ بلکه سفری است به سوی آزادی از خودگذشتگی و تجدید قوا که به وسیلة ارواح شفیق راهبری و پشتیبانی می‌شود.» (یونگ، 1377: 226- 227) شخصیت مهم و محوری این ‌تمثیل‌های داستانی، «راهــنما یا مرشد» است و به وسیلة آنان این حکـــــایت‌ها شکل می‌گیرد. بسیاری از داستان‌های رمزآمیز عرفانی یا فلسفی، از این نوع ادبی هستند. به عنوان مثال «ویرژیل» (Virgilus) در کمدی الهی از این نوع مرشدها محسوب می‌شود؛ همچنین ایزدان بزرگ زرتشتی، «سروش اهلو پیروزگر» و «آذرایزد» راهنمای سفر ویراف به جهان آخرت هستند. (کی‌خسرو دستورجاماسب، 1381: 50- 53). در رسالـﺔ‌الغفران ابوالعلاء معرّی، حضرت فاطمه (س) سالک را شفاعت می‌کند و به بهشت می‌رسانــــد (معرّی، 1337: 21). مؤلفه‌های رؤیابینی در معراج‌نامه محتوای معراج¬نامة شفیعی کدکنی براساس اندیشه و آگاهی است، یعنی شاعر دست به سیر و سفر اندیشه‌ای زده است. مسائلی که در اجتماع وجود دارند، شاعر در بخش‌های متعدد آنها را پیش‌کشیده و با بیان آگاهی و دانش در ضمن مسافرتی تخیلی، بررسی کرده است. یادآوری می‌شود که «جاویدنامة» علامه محمد اقبال لاهوری نیز از رؤیابینی‌هایی است که براساس اندیشه است و اقبال با سیر در کُرات آسمانی و در بهشت، مسائلی مانند آزادی، انترناسیونالیسم (جهان‌وطنی و اتحاد اسلامی)، تقدیر، عقل و عشق و اندیشه‌های فیلسوفانی مانند فردریش نیچه را مطرح و مبنای اندیشة آنان را تحلیل کرده است (عالی عباس‌آباد، 1388: 1027- 1060). 1. راوی: روای معراج‌نامۀ خود شاعر است. هنگام بحث درخصوص وادی‌ها و هــــدف‌های سفر، به سبب قهرمانِ داستان‌بودنِ خود راوی، تجربه‌های او نیز ملموس‌تر می‌شود. 2. رؤیا: رؤیا، وسیله‌ و یا گذرگاهی است که راوی هنگام سیر در وادی‌های سفر، برای مدتی از جهان و محدودیت‌ها و قیدهای آن رها می‌شود و به دیار تجربه وارد می‌شود. در نمونه‌هایی که برای رؤیابینی و یا سیر و سفر در کُرات آسمانی اشاره کردیم، مؤلفة رؤیا وجود دارد. در معراج‌نامه، رؤیا به این ‌صورت است که راوی پس از اینکه با نوعی تربیت و پالایش روحی و نفسانی به رهایش دست می‌یابد، مانند ویراف(1)، رؤیا او را دربرمی‌گیرد. شاعر از رؤیا با تصویر یا نماد «مرغ ارغوانی» یاد کرده است: آنگاه از ستاره فراتر شدم/ و از نسیم و نور رهاتر شدم/ ویراف‌وار، دیده گشودم/ و آن مرغ ارغوانی آمد/ چون دانه‌ای مرا خورد/ و پرگشود و برد (شفیعی کدکنی، 1376: 397). یادآوری می‌شود همان‌گونه که در پاورقی مربوط به سفر ارداویراف متذکر شده‌ایم، رؤیای زرتشت نیز به صورت مرغی که او را می‌رباید و به پیش خدا می‌برد، تصویر شده است. برای تقریب ذهن درخصوص رؤیا یادآوری می‌شود که در جاویدنامة علامه اقبال لاهوری نیز، شاعر در ابتدا تفکری فلسفی و جهان‌شناسی دربارة زمین و آسمان مـی‌کرده است. آسمان به سبب پست‌بودن زمین، آن را نکوهش می‌کند. خداوند به سبب این سرکوفت، به زمین ندا می‌دهد که دو مؤلفة «عقل» و «عشق» انسان، شبیخونی بر افلاک خواهد زد و برتر از آن خواهد بود. راوی، شب‌هنگام متفکر می‌نشیند، رؤیا او را دربرمی‌گیرد و روح جلال‌الدین محمد بلخی بر او ظاهر می‌شود (اقبال لاهوری، 1370: 279- 280). احمدعلی رجایی، در تحلیل جاویدنامه و درخصوص فعلیت رؤیا نوشته‌اند: «رؤیای نخستین مربوط به زرتشت است که به اختلاف روایات (که هنوز هم روشن نشده است) در 8 یا 9 یا حداقل 6 قرن پیش از میلاد مسیح می‌زیسته است. در بهمن‌یشت آمده که زرتشت از اورمزد عمر ابدی می‌خواهد؛ ولی با تقاضایش موافقت نمی‌شود و او را به رستاخیز وعده می‌دهند؛ چندقطره آب که سبب معرفت کامل است به دستش می‌ریزند. زرتشت بر اثر خوردن آن ‌آب، شبانه‌روزی می‌خوابد و پس از بیداری شرح رؤیای خود را با اورمزد بیان می‌کند ... هردوت، مورّخ مشهور که در حدود پنج‌ قرن قبل از میلاد مسیح می‌زیسته از رؤیای شخصی به نام اریسته (Aristee) در شهر پروکونز (Proconnése) سخن می‌گوید ... باید گفت که از قرن نهم و دهم میلادی اصولاً دامنة رؤیاها وسعت می‌گیرد خواه به صورت مکاشفه و مراقبه و خلسه در میان صوفیة شرق و خواه بین مسیحیان غرب و کار به جایی می‌رسد که این رؤیاها در غرب موضوع طنزها و هجوها قرار می‌گیرد. از جمله در قرن سیزدهم رؤیای سن پل (Saint Paul) را می‌توان نام برد که شباهت زیادی به رؤیای ارداویراف ما دارند.» (بقایی، 1382: 19 و 16) 3. راهنما: راهنمای این سیر و سفر و تفکر دربارة جامعة ایرانی و وضعیت انسان‌ها در آن، «سروشِ دلِ» شاعر است. «سروش دل»، ترکیب استعاری است. دل، مانند سروش و راهنمایی به همراه شاعر به این تجربه و یا مسافرت دست زده و به پرسش‌های او پاسخ داده است: پرسیدم از سروش دلِ خویش/ آواز باز داد که این‌خود/ آن/ آخرین‌شیطان مشرق است/ با گونه ‌گونه ‌گونه ‌دروغش/ وان/ فانوس بی‌فروغش (شفیعی‌کدکنی، 1376: 401- 402). «سروش به معنای فرمانبرداری است. او از ایـزدان بزرگی است که بر نظم جهان مراقبت دارد. پیمان‌ها را می‌پاید و فرشتة نگهبان خاص زردشتیان است. بر فراز البرز کاخی دارد با یک‌هزار ستون که به خودی خود روشن است و گردونة او را در آسمان، چهاراسب نر درخشان و تیزرو با سُم‌های زرین می‌رانند. هیچ موجودی از ایشان پیشی نمی‌گیرند؛ اما ایشان از همه پیشی می‌گیرند و بدین‌گونه است که او دشمنان خویش را به هر جا که باشند، دستگیر می‌کند.» (بهار، 1378: 78) 4. وادی‌های سفر: معراج‌نامه، شعری است که از 9 بند تشکیل شده است. هر بند آن درواقع یکی از مرحله‌های سفر را تشکیل می‌دهد. در مرحلة اول، شاعر به نوعی رهایش دست می‌یابد و رؤیا او را دربرمی‌گیرد. آنگاه او را در فضا و ساحَت خاصی رها می‌کند. شاعر از این‌ فضا با ایماژ و نماد «آن‌سوی حرف و صوت» و «آن‌سوی بی‌نشان» یاد کرده است: آنگه مرا رها کرد/ در ساحت غیاب خود و خویش/ آن‌سوی حرف و صوت/ در آن‌سوی بی‌نشان (شفیعی کدکنی، 1376: 398). این‌ دو تعبیر اشاره است به «الهام» که فراتر از حرف و صوت و ابعاد فیزیکیِ صدا است. شفیعی کدکنی جای دیگر نیز از این ‌ایماژ به صورت «زان‌سوی جدار حرف و صوت» استفاده کرده است: سینه‌سرخ‌ها در اوج‌ها/ و اوج‌ها/ پر گشوده فوج‌ها و/ فوج‌ها/ می‌زد از کرانِ شرق در نگاه‌شان/ شعاع شیریِ سحر/ موج‌ها و موج‌ها و موج‌ها/ هر گیاه و برگچه در آستانة سحر/ آن صدای سبز را/- زان سوی جدارِ حرف و/ صوت-/ می‌چشید/ آن صدا که موسی از درخت می‌شنید (هــمان: 497- 498). «حرف و صوت» و فراتر رفتن از آن، تعبیری است که شاعر از مولوی جلال‌الدین وام گرفته است: قافیه انـــدیشم و دلـــــــــدار من گـــــــویدم مندیش جز دیدار من خوش‌نشین ای قــــــافیه‌اندیش من قـــــافیه‌ی دولت تویی در پیش من حرف و گفت و صوت را بـرهم زنم زانکـــه بی این هر سه با تو دَم زنم آن دمی کــــــــز آدمش کردم نهان با تــــــو ‌گویم ای تو اسرار جهان (مولوی، 1382: 70- 80) در مرحله یا وادی دوم، راوی به نیروی عقلانی و فکری دست می‌‌یابد تا به سیر بسیار فراتر از حـــــدّ انسانی اقدام کند. او در بیان شاعرانه گفته است که در این‌مرحله توانست بالاتر از «فروغ تجلی» پرواز کند: آنگاه واژه‌ای به من آموختند/ سبز/ (فهرست مایشاء و ماشاء)/ تا/ بالاتر از فروغ تجلی/ پروازها کنم (شفیعی کدکنی، 1376: 398). فروغ تجلی، رمز حدّ و مرز ملکوت خداوند است که حتی فرشتگان مقرّب را به آنجا راهی نیست؛ ولی پیامبر (ص) در شب معراج از این مرحله برگذشت. ماجرای آن در اکثر کتاب‌های دورة اسلامی آمده است. سعدی می‌گوید: چنان گـــــرم در تیه قربت براند کـــه بر سدره جبریل از او باز ماند بدو گــــــفت سالار بیت‌الحرام که ‌ای حـــــامل وحی برتر خرام ... بگـــــــفتا فراتر مجالم نمانــد بمانـــــــدم که نیروی بالم نماند اگــــــــر یک سر مو فراتر روم فــــــــــــروغ تجلّی بسوزد پرم (سعدی، 1383: 149) راوی وقتی توانست به این نیرو مجهز شود، ابتدا سیری بسیار کوتاه در بهشت و دوزخ کرد. در آنجا نور سیاه ابلیس(2) را دید که در دوزخ در حال تابیدن بود: نور سیاه ابلیس/ می¬تافت آنچنان که فروغ فرشتگان/ بی¬رنگ می¬شد آنجا در هفت¬آسمان (شفیعی کدکنی، 1376: 399). نور سیاه ابلیس، نماد حکومت پهلوی است. هنگام گشت و گذار، ناگاه دل راوی هوای زمین کرد و با خواندن نام بزرگ (الله) زمین به او نزدیک‌تر شد و سیری در آن کرد. سیر در زمین، در واقع اولین ‌‌سفر راوی است. اولین ‌مسأله‌ای که شاعر در هنگام نزدیک‌شدن زمین به خود می‌بیند، پوسیده‌شدن عصا و تخت سلیمان(3) است که فعلاً هیچ‌کس از وجود آن خبر ندارد و فقط «باد» می‌تواند تعادل سلیمان را برهم زند و اطرافیان او بفهمند که او مدت‌هاست که زنده نبوده و حشمت و شوکت او دیگر وجود نداشته است: نزدیک‌تر شدم/ دیدم عصا و تخت سلیمان را/ که موریانه‌ها/ از پایه خورده بودند امــا هنوز او/ با هیبت و مهابت خود ایستاده بود،/ زیرا که مـــردمان/ باور نداشتند که مرده‌ست/ و پیکر و سریرش/ در انتظار جنبش بادی‌ست (همان: 400). وادی سوم، دیدن بوته‌های فصیحی است که میوه‌های آنها سرهای آدمیان است: آنگاه/ نزدیک‌تر شدم/ دیدم کنار صبح اساطیر/ روییده بوته‌های فصیحی/ که میوه‌‌شان/ سرهای آدمی‌ست اگر چند/ سرها بریده بود و سخن می‌گفت (همان: 400-401). چنانکه شاعر نیز گفته است این موضوع به عصر اساطیر مربوط می‌شود. «بعضی مردم ابتدایی، گاه انسان را زادة درخت پنداشته‌اند. در افسانه‌های کهن، این اعتقاد نقش بسته است. مثلاً به زعم قبیلة قدیمی یاکوت، آدمی میوة درخت هفت‌شاخه است و به دست زنی که تنه‌اش از پوستة بدنة درخت بیرون آمده، تغذیه می‌شود. این مضمون بدوی در اساطیر انعکاس یافته است و گاه هنرمندان نقاش آن را تصویر کرده‌اند. به عنوان مثال در یک‌پرده نقاشی به قلم اوربینوی ایتالیایی در قرن شانزدهم میلادی، تنة درختی کهنسال شکافته شده و آدونیس، خدای رُستنی‌ها، در یونان از آن شکافت به دنیا می‌آید.» (مونیک دوبوکور، 1376: 19) در صفحه 18 همین کتاب، تصویر درختی با میوه‌های انسانی رسم شده است. این‌سرها در شعر شفیعی کدکنی، رمز شهدایی است که حقیقت مبارزه را با شهادت خود بیان کرده‌اند. در وادی چهارم، تندیس گرگ پیری را می‌بیند که فانوس دود‌خورده‌ای به دست داشت و واژگانی که به کار می‌برد مانند گاو و گوزن و کرگدن شاخ داشت. راوی با دیدن او، از سروش دل خود می‌پرسد که این فرد کیست؟ او جواب می‌دهد که او آخرین شیطان مشرق است: آنگاه نزدیک‌تر شدم/ تندیس گرگ پیری دیدم/ فانوسِ دودخورده به کف داشت/ کاینک دمیده صبح قیامت/ دیدم که واژگانش/ مثل گوزن و کرگدن و گاو/ گویی که شاخ دارند/ ... (شفیعی کدکنی، 1376: 401). تندیس گرگ پیر، نماد رضاشاه یا محمدرضاشاه و اشاره به دروغ¬ها و فریب¬های آنان دارد. در وادی پنجم پهنای زمین را می‌بیند که زیر پای روسپیان است و انسان در آنــــجا مسخ شده است. پس از این ‌وادی، در مرحلة بعد تن‌های بی‌سری را می‌بیند که از «من، من‌، تمام من‌ها» سخن می‌گویند. سروش دل به راوی می‌گوید که اینان فرزانگان مشرق هستند. کسانی که دنباله‌روِ مبارزان و شاعرانی مانند مزدک و خیام محسوب می‌شوند؛ اما افرادی هستند که یا در اوهام خود غرقند و یا به سبب جبر طبیعت و فشارهای سیاسی و اجتماعی که بر آنان و دیگر قشرهای جامعه وارد شده بود، به نوعی تخدیر و وازدگی مبتلا شده‌اند و هیچ‌وقت نتوانستند مانند پیشینیان خود ـ مزدک و خیام ـ دست به روشنفکری و مبارزه بزنند و اجتماع را از آن بحران نجات دهند؛ حتی وضع به‌گونه‌ای بوده است که موقعیت خود و جامعه‌ای را که در آن زندگی می‌کردند تشخیص ندادند که در چه بحران و فتنه‌ای به سر می‌برند. البته باید گفت که تمام شاعران و پژوهشگران معاصر تماماً به این‌صورت نبوده‌اند و شفیعی کدکنی، خود عدّة خاصی را مدّ نظر داشته و در این بند مقصود وی همان گروه به‌خصوص بوده است. در این ‌مرحله، شاعر از اصطلاح «ذوذنب» برای بیان بحران و آشوب جـــامعه استفاده می‌کند. ذوذنب، ستارة دنباله‌دار است. در اعتقاد قدما، ذوذنب، ستارة منحوسی است و اگر به وقت طلوع، شعاع آن به سمت شرق باشد، علامت نحسی و وقوع اتفاقات بسیار ناخوشایند خواهد بود؛ از این¬رو مردم برای دفع بلا و از بین ‌بردن ترس خود به هنگام مشاهدة آن نماز آیـــات یا نماز خوف می‌خوانده‌اند. با این ستاره، فـال نیز می‌زده‌اند و طلوع آن را بدشگون می‌دانستند. در آیین ملّت‌های باستان، عبور ستارة دنباله‌دار را نحس و همراه با بلایای طبیعی می‌دانستند.(4) «در مکزیک و پروی باستان، عبور ستارة دنباله‌دار را کاهنان و پیشگویان رصد می‌کردند. دیدن ستارة دنباله‌دار نشانة تنگنا و سختی بود و بلایی عمومی چون قحطی، جنگ سخت و مرگ قریب‌الوقوع یک‌شاه را خبر می‌داد. نیز دیدن ستارة دنباله‌دار، علامت نحوست و بدبختی عظیم یا فجایع وخیمی است که قبیله را تهدید می‌کند. ستارة دنباله‌دار قبل از مرگ قیصر دیده شده بود.» (شوالیه، 1382، ج3: 549)، نیز (رک، عالی عباس‌آباد، 1387: 115- 132). ... / یک‌بــــــار هم برای تماشا/ دل‌تان نخواسته/ در ازدحام کوچة‌بن‌بستی/ از دور یک‌ستارة کوچک را / با دستتان نشانه بگیرید/ و یک‌صدا بگویید:/ آنک طلوع ذوذنب از شرق!/ ... (شفیعی‌کنی، 1376: 405). وقتی سیر در این مرحله به پایان می‌رسد، شاعر با دیدن «مرگ» مبارزی که خون او بر فلق پاشیده شده و آن را سرخ کرده است به سفر باطنی خود پایان می‌دهد: آنگاه/ در لحظه‌ای که ساعت‌ها/ از کار اوفتادند/ و سیره‌ها به روی سپیدارها/ گفتند:/ «تاریخ میخ‌کوب شد اینجا»/ دیدم که در صفیر گلوله/ مردی سپیده‌دم را/ بر دوش می‌کشید/ پیشانی‌اش شکسته و خونش/ پاشیده در فلق (همان: 405- 406). 5. اهداف سفر: هدف‌های سفر و رؤیابینی، شالودة مهم و اساسی را در این نوع ادبی تشکیل می‌دهد، یعنی شاعر یا نویسنده به سبب بیان نظریه‌های خود و کاوش در چند و چون مسائل اجتماعی ـ سیاسی، فرهنگی، عقیدتی و جز اینها با وجود راهنما و مرشد، وادی‌هایی را طی می‌کند و هدف‌های مورد نظر خود را طرح و از آنها دفاع می‌کند. هدف‌های سفر در معراج‌نامه ذووجوه است و ابعاد گوناگون اجتماعی ـ سیاسی و فرهنگی دارد. اگر به ترتیب اهمیت مبانی موجود در اهداف سفر اشاره کنیم به این‌صورت خواهد بود: الف) پرداخت به مسائل سیاسی موجود در کشور. هنگام معرفی معراج‌نامه گفتیم که دارای مفهوم باطنی و رمزی است. پس از بررسی و تبیین مؤلفه‌های موجود در شعر، مشخص می‌شود که محرک اولیه و اقدام به سفر باطنی و طرح مسائل اجتماعی، عمدتاً سیاسی است. به سبب اوضاع و احوال اجتماعی موجود در کشور، شاعر آن را به صورت رمز و ایما طرح کرده است. پوسیده‌شدن عصا و تخت سلیمان، نماد و کنایة رمزآمیز از متلاشی‌شدن درونی پایه‌های حکومت پهلوی است که به علت جبروت و شوکت بیرونی و تظاهرهای آن، فعلاً عموم مردم از وجود آن اطلاعی ندارند و فقط باد (نماد جنبش و حرکت وسیع و همه‌جانبة مردمی) آن را به طور واضح و آشکار مشخص خواهد کرد. استفادة شفیعی کدکنی از حضرت سلیمان (ع) فقط استفاده از جبروت و شوکت شاهانة آن پیامبر است و بس. در ادامة همین ‌مسأله است که شاعر بوته‌های فصیحی را می‌بیند که سرهای آنها حرف می‌زنند. این¬بوته¬های فصیح سمبل و نماد کشتگان و شهیدانی است که در راه آرمان‌های وطن و ایران در دوران مبارزه به شهادت رسیده‌اند و مرگ آنان خود، «حرفی» است که می‌زند، یعنی مرگ، عاملی برای اتمام رسالت آنان نیست؛ بلکه آغاز راه و راهنمایی دیگر مبارزان و متفکران برای نجات ایران از اختناق حاکم است. نور سیاه ابلیس، تندیس گرگ پیر و واژه‌های شاخدار او نماد حکومت پهلوی و شاه است. شاخ‌داشتن واژگان مفهوم بسیار مهم و اساسی است. شاعر با استفاده از این ‌تصویر بسیار موجز گفته است که شاه و عوامل او فقط در فکر و در حال سرکوب‌کردن تمام افکار روشنفکرانه و آزادی‌خواهی هستند. البته ایهامی به «دروغ‌های شاخدار» رژیم نیز دارد. شفیعی کدکنی در بیشتر اشعارش، مخصوصاً در شعرهای «آیینه‌ای برای صداها»، خیلی نزدیک و دقیق مسائل سیاسی و اجتماعی موجود را کاویده و ابعاد گوناگون آن را بررسی کرده، در این ‌شعر نیز بسیار رمزی و در عین حال گذرا به این ‌مفاهیم اشاره کرده است. ب) مسائل اجتماعی ـ فرهنگی. این ‌مسأله را شاعر با تصویر «من‌من‌گفتن» شاعران نشان داده است. شاعران و نویسندگان و مشکلاتی که در میان آنان بود از بزرگ‌ترین مباحث و مسائل اجتماعی در دورة چهل است. منشأ و خاستگاه آن کودتای 28 مرداد 1332 و اختناق موجود در آن ‌روزگار است. کودتای 25 و 28 مرداد 1332، در نوع خود اولین کودتایی بود که با مداخلة مستقیم و علنی دو دولت خارجی، برای سرنگون‌کردن یک‌دولت ملی، با همکاری محمدرضا پهلوی و به دست بی‌حمیت¬ترین افراد ایرانی که مزدوری بیگانگان را به عهده داشتند، انجام گرفت. اصل مطلب، سرکوب‌کردن نهضت ملی ایران و جلوگیری از ملی‌شدن نفت بود و سرانجام معامله به این صورت ختم شد که جای شرکت نفت انگلیس و ایران را کنسرسیوم بین‌المللی که شرکت¬های نفت امریکایی نیز در آن سهیم باشند، بگیرد و انگلیسی¬ها که پس از خلع ید و اخراج از ایران، موقعیت انحصاری خود را در خاورمیانه از دست داده بودند، دوباره به ایران بازگردند و چهل‌درصد از سهام کنسرسیوم را مالک شوند. فکر سرنگون‌کردن دولت مصدق، از طریق کودتا، نخستین‌بار از طرف دولت انگلستان و شرکت نفت سابق عنوان شد. پس از تصویب طرح اصلی کودتا، اجرای آن به عهدة «سیا» محول گردید. هزینة کودتا نیز تمام و کمال به عهدة امریکا‌یی¬ها نهاده شد. هرچند میلیون¬ها ریال پول رایج ایران نیز در طرح کودتا به مصارف گوناگون رسید. به نظر می¬رسد که بیشترین هزینة کودتای 28 مرداد، صرف دستمزد چاقوکشان و اوباشان به سرکردگی شعبان جعفری معروف به شعبان بی¬مخ و هزینة تجهیز مردم بی¬خبر جنوب تهران، برای ایجاد تظاهرات به طرفداری از شاه گردیده است. از فردای 28 مرداد، ترور و اختناق سراسر ایران را فرا گرفت. دستگاه مخوف فرمانداری نظامی رژیم به کار افتاد. سازمان¬های ملی و رزمنده یکی پس از دیگری سرکوب شدند. هزاران تن از مردان و زنان آزادی¬خواه، در دانشگاه، مدارس، ادارات، کارخانه¬ها و بازار به زندان افتادند. (نجاتی، 1365؛ مکی، 1378؛ گازیورسکی، 1384: صفحات مختلف). شکست سنگین و دردناکی با عنوان کودتای 28 مرداد 1332 بر مردم ایران وارد آمد و این شکست سیاسی، تبعات اجتماعی ـ انسانی وسیعی را به همراه داشت. مدت بسیار کوتاهی پس از این، آخرین بقایای مقاومت مردمی درهم شکسته ‌شد و چنان موجی از اعدام و سرکوب و زندان به راه افتاد که حتی مبارزان سر در لاک خویش فروبردند. یکی از بزرگ‌ترین مشکلاتی که دامن بسیاری از شاعران، متفکران، سیاستمداران و بسیاری از جوانان را پس از شکست کودتا فراگرفته بود، اعتیاد به حشیش و تریاک بود که در شعر بیشتر شاعران به این مسأله اشاره شده است: و شما ای آفریدگاران بی‌اعتنا/ ای هنروران مهتاب‌زده!/ کاش که جلای‌تان با من بود/ کاش/ تا با تبرم از پیکرتان/ گل‌های شادی و عشق می‌تراشیدم/ از شما/ که دیده از زخم و زحمت/ بر می‌گیرید/ و چشم به بخور افیون می‌شویید! (کسرایی، 1386: 279). آب‌ها از آسیا افتاده؛ لیک/ باز ما ماندیم و خون این و آن/ میهمان باده و افیون و بنگ/ از عطای دشمنان و دوستان (اخوان، 1385: 25). نتیجه‌گیری معراج‌نامه، از مهم‌ترین شعرهای اجتماعی ـ سیاسی ـ فرهنگی است. شفیعی کدکنی در این‌شعر با استفاده از رمز و ابهام شاعرانه سه‌اصل مهم سیاسی ـ اجتماعی و فرهنگی جامعه را کاویده و در تصویرهای شاعرانه نمایانده است. اصل اول، وضعیت سیاسی و سیاست حاکم بر ایران در دوره‌ای از تاریخ که شاعر بسیاری از وقایع و اتفاقات آن از قبیل کودتای 28 مرداد 1332 و تبعید و مرگ محمد مصدق را دیده و در نهایت اختناق و فشار سیاسی حاکم در پرده‌هایی از رمز و راز درخصوص آنها، نیز «مسخ‌شدن» انسان سخن گفته است. اصل دوم، جامعه‌ای که شاعر نیز در آن زندگی می‌کرده و تبعات حکومت مستبد را در تمام ارکان و مؤلفه‌های آن مشاهده می‌کرده است. اصل سوم را می‌توان مؤلفة سیاسی ـ اجتماعی نامید، یعنی بررسی و تبیین وضعیت اجتماعی است که ناشی از سیاست است. مبارزه بر ضد حکومت و کشته‌شدن و با مرگ، حرفی برای تاریخ و اجتماع زدن. این‌اصل تبیین مشکلات و مسائل فرهنگی (و ادبی) حاکم بر جامعه که ریشة آن نیز به سیاست حاکم بر جامعه برمی‌گردد. پی¬نوشت 1. اردویراف (ویرافِ مقدس) مرد مقدسی بود که موبدان او را انتخاب کردند. «وی پس از شستن سر و تن و پوشیدن جامة نو و خوردن خورش، بر بستر پاک آرامید و روان درگذشتگان را یاد کرد و اندرزهای خوش‌ بیان کرد و سه‌جام می (منگ) گشتاسبی از پیشوایان دین گرفت و نوشید و باژ گفت و به خواب رفت. از چکاد دایتی به معراج رفت. به مدت هفت‌شبانه‌روز به همراهی دو فرشته، طبقات بهشت و دوزخ را بازدید کرد و پاداشی که از هرکار نیک به نیکوکاران و پادافراهی که از هرگناه به گنهکاران داده می‌شد، مشاهده کرد و سپس به پیشگاه اورمزد پذیرفته شد و پیام او را برای هم‌کیشان خود شنید و روز هفتم به این جهان بازگشت و پس از خوردن خوراک، دبیری فرزانه و دانا را فراخواند تا مشاهدات خود را بنگارد» (عفیفی، 1342: 1-2 و 27)؛ «البته معراجی به همین‌طریق دربارة زرتشت نیز نقل شده که صورت اصلی آن در قرن هفتم به وسیلة بهرام پژدو منظوم شده و فردریک رزنبرگ (F. A. Rosenberg) آن را در آلمان چاپ کرده و بعد هم در تهران تجدید چاپ شده است. آغاز معراج زرتشت بدین‌گونه است که بهمن امشاسپند نزد زرتشت می‌آید و به او می‌گوید: که بـــــــرخیز تا پیش یزدان شوی هرآنچت مــــراد است از آن بشنوی همـــــانگه زراتشت بر پای خاست چو بهــــمن نمودش بدو راه راست به زردشت گـفتا که در چشم خویش فـــــــــراگیر یک‌لحظه‌ای روز پیش تـــو گفتی که مرغی مر او را ز جای ربـــــوده‌ست و برده‌ست پیش خدای چو بگـــشود زرتشت مــر چشم را به مینو تن خویش دیدش فـــــــــرا و بعد پرسش‌های او از یزدان شروع می‌شود. دربارة بهترین ‌بندگان و بهترین ‌امشاسپندان و سپس فصل‌هایی با عنوان «نشان‌نمودن زراتشت را» آغاز می‌شود که شبیه مشاهدات حضرت رسول است و تعبیر نشان‌نمودن که گویا از متنی قدیمی و کهن تقلید شده، درست معادل «ارائۀ آیات» در لنُریه من آیاتنا (17: 1) در قرآن است و این‌معراج عیناً در بستان‌المذاهب نیز نقل شده و مؤلف ینابیع‌الاسلام مقایسه‌ای کرده میان معراج حضرت رسول و مدعی است که از زرتشت گرفته شده.» (عطار، 1386: 45) 2. در فرهنگ و معارف اسلامی درخصوص رنگ نور ابلیس مباحث متعددی شده است. عین‌القضات همدانی در تمهیدات ذیل مبحث «اصل و حقیقت آسمان و زمین، نور محمد (ص) و ابلیس آمد» نوشته است: «دریغا این‌آیت برخوان! و قالوا أَبشر یهدوننا فکفروا تا بدانی که لاتجعلوا دُعاء الرسول بینکم کدعاء بعضکم بعضا. چه معنی دارد؛ اما اگر تو را از این مجمل هیچ‌حاصل و معلوم نشد از مفصل بشنو آنجا که مصطفی گفت: انّ الله تعالی خلق نوری من نور عزته و خلق نور ابلیس من نار عزته. گفت: نور من از نور عزت خدا پیدا شد و نور ابلیس از نار عزت او پیدا شد.» (عین¬القضاة همدانی، 1370: 267) در ادامة این‌مبحث، سیاه‌بودن نور ابلیس را به سبب خشم و قهر الهی معرفی کرده است: «از نور خدا روح فرادید آمد. پس نورٌ علی نور نه در قرآن است؟ آن نور سیه ز کان قـــهر و خشم‌ست سرچشمة کفر و مسکن شیطان‌ست این سرّ حقیقت‌ست که شرحش دادم در عالم شرع ایـن‌سخن پنهان‌ست» (همان: 270) علاء‌الدولة سمنانی نیز در مصنفات خود درخصوص نور سیاه ابلیس نوشته است: «پس باید دانست که نور شیطان در بدایت که تجلی کند چون لعبتی باشد از آتشی بدرنگ و پردة او را بر زمین بیند و همة بساط به رنگ سرخ نیز گردد. نقطی چون خون سیاه بر روی آن سرخی ظاهر شده و دل از دیدن آن منغص شود و ذکر به دشواری تواند گفت و همة اعضایش متألم گردد چنانکه گویی او را کوفته‌اند. در این‌وقت چون از راه ارادت کامل یاد شیخ کند و به ذکر مشغول شود آن ‌لعبت بر زمین فروشود و آن‌پردة بدرنگ ناچیز شود و خفتن در وجود مالک پدید آید و ذکر صافی بر زبان او جاری شود و آتش ذکر متصاعد گردد. وقتی خوش مصفا و عیشی مهنا در ذکر روی نماید.» (سمنانی، 1369: 308) 3. نحوة رحلت سلیمان نبی (ع) در آیة 14 سورة سبا مذکور است. در بسیاری از تفسیرهای قرآنی به خورده‌شدن پایه‌های تخت و عصای سلیمان (ع) به وسیلة موریانه‌ها اشاره شده است. ابوبکر عتیق نیشابوری در تفسیر این آیه نوشته است که سلیمان در محراب بر پای بود دستش را بالا برده بود تا تکبیرکند ملک‌الموت آمد و جان سلیمان را برداشت. سلیمان تا یک‌سال به عصا چسبیده بود و دیوان و پریان نمی‌دانستند که او مرده است یا زنده و به سبب شوکت و جبروت او، هیچ‌دیو نمی‌توانست در او دقیق شود. پس از یک‌سال گفتند تا حال نماز او به این‌بلندی و مدت‌زمان زیاد نبوده است. دیوها رفتند و از دابـﺔ‌الارض برای خوردن بن عصای وی کمک خواستند. دابـﺔ‌الارض بُن عصای او را خوردند، عصا متلاشی شد و سلیمان افتاد (عتیق نیشابوری، 1381، ج3: 2017-2018). 4. منحوس‌شمردن این‌ستاره در بین سایر ملل شرق از جمله‌ چینی‌ها نیز وجود دارد. در یی‌چینگ (کتاب تقدیرات) که فالنامه‌ای چینی است، آمده است: «آسمان نمودار خوش‌اقبالی و بداقبالی، هر دوست. وقتی آفتاب، ماه و ستارگان در آسمان باشند خوش‌اقبالی و کامیابی پیش خواهد آمد. وقتی ستارة دنباله‌دار و کسوف و امثال آنها در آسمان دیده شود، نشانة بداقبالی و ناکامی خواهد بود.» (داگلاس، 1371: 52) شفیعی کدکنی در جاهای دیگر نیز به این ‌باور فرهنگی ـ نجومی اشاره کرده است: میان شرق و مغرب ندای محتضری‌ست/ که گاه می‌گوید: «من از ستارة دنباله‌دار می‌ترسم/ که از کرانة مشرق ظهور خواهد کرد.» (شفیعی‌کدکنی، 1376: 201) همسایة من ساعتش را کرده آویزان/ نه از دم عقرب که از دنبال سرخ ذوذنب‌هایی/ که هیچ‌افسوس و دعایی راه بر ایشان نمی‌بندد/ آن سوی خواب ابر و آبی‌ها (همان، 1376، هزاره دوم آهوی کوهی 39).

1. آنتونی، جان (1380)، فرهنگ توصیفی ادبیات و نقد ادبی، ترجمة کاظم فیروزمند، تهران، شادگان؛ 2. اخوان ثالث، مهدی (1385)، آخر شاهنامه، تهران، زمستان؛ 3. اقبال لاهوری (1370)، کلیات اشعار فارسی مولوی اقبال لاهوری، با مقدمة احمد سروش، تهران، سنایی؛ 4. الیاده، میرچا (1368)، آیین‌ها و نمادهای آشناسازی (رازهای زادن و دوباره زادن)، ترجمة نصرالله زنگویی، تهران، آگه؛ 5. بقایی (ماکان)، محمد (1382)، در شبستان ابد (شرح و بررسی تطبیقی جاویدنامة اقبال)، تهران، اقبال؛ 6. ـــــــــــ (1379)، اقبال با چهارده ¬روایت، تهران، اقبال؛ 7. بهار، مهرداد (1387)، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، آگاه؛ 8. پورنامداریان، تقی (1374)، آواز باد و باران، تهران، مهتاب؛ 9. داگلاس، آلفرد (1371)، یی‌چینگ یا کتاب تقدیرات، ترجمة سودابه فضایلی، تهران، نقره؛ 10. دیویس، تونی (1378)، اومانیسم، ترجمة عباس مخبر، تهران، مرکز؛ 11. زرین¬کوب، حمید (1358)، چشم¬انداز شعر نو فارسی، تهران، توس؛ 12. سعدی شیرازی (1383)، کلیات سعدی، تصحیح و تدقیق حسن انوری، تهران، قطره؛ 13. سعید، ادوارد (1385)، اومانیسم و نقد دموکراتیک، ترجمة اکبر افسری، تهران، کتاب روشن؛ 14. سمنانی، علاء‌الدوله (1369)، مصنفات فارسی، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران، علمی و فرهنگی؛ 15. شفیعی کدکنی، محمدرضا (1376)، آیینه‌ای برای صداها، تهران، سخن؛ 16. ــــــــــ (1383)، اداوار شعر فارسی، تهران، سخن؛ 17. ــــــــــ (1376)، هزارة دوم آهوی کوهی، تهران، سخن؛ 18. شوالیه، ژان (1382)، فرهنگ نمادها، ترجمة سودابه فضایلی، تهران، جیحون؛ 19. عالی عباس‌آباد، یوسف (1388)، «تحلیل جاویدنامة اقبال لاهوری»، موج ز خود رسته (مجموعه‌مقالات همایش بین‌‌المللی بزرگداشت یکصدوسی‌و‌دومین‌سال تولد علامه اقبال لاهوری)، به کوشش مریم شعبان‌زاده، زاهدان، دانشگاه سیستان و بلوچستان- مرکز مطالعات شبه‌قاره، 1027- 1060؛ 20. ــــــــــ (1387)، «جایگاه فرهنگ و تمدن ایرانی در شعر شفیعی کدکنی»، مجلة مطالعات ایرانی (وابسته به دانشگاه شهید باهنر کرمان)، سال هشتم، شمارة پانزدهم، 115- 132؛ 21. عتیق نیشابوری، ابوبکر محمد (1381)، تفسیر سورآبادی، تصحیح علی¬ اکبر سعیدی سیرجانی، 4جلد، تهران، نشر نو؛ 22. عطار نیشابوری (1386)، مصیبت‌نامه، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن؛ 23. عفیفی، رحیم (1342)، ارداویرافنامه (بهشت و دوزخ در آیین مزدیسنا)، مشهد، دانشگاه مشهد؛ 24. عین‌القضاة همدانی، ابوالمعالی عبدالله بن محمد (1370)، تمهیدات، با مقدمه، تصحیح، تحشیه و تعلیق عفیف عسیران، طهران، منوچهری؛ 25. کسرایی، سیاوش (1386)، مجموعه‌ شعرها، تهران، کتاب نادر؛ 26. کی‌خسرو دستور؛ جاماسب جی جاماسب آسا (1381)، ارداویرافنامه، مقدمه کتایون مزداپور، تهران، توس؛ 27. گازیورسکی، مارک؛ مالکوم، برن (1384)، مصدق و کودتا، ترجمة علی مرشدی‌زاده، تهران، قصیده‌سرا؛ 28. معرّی، ابوالعلاء (1337)، آمرزش، ترجمة عبدالمحمد آیتی، تهران، اشرفی؛ 29. مکّی، حسین (1378)، کودتای 28 مرداد و رویدادهای متعاقب آن، تهران، علمی؛ 30. مولوی، جلال‌الدین محمد (1382)، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد ا. نیکلسون، تهران، هرمس؛ 31. مونیک دو بوکور (1376)، رمزهای زنده‌جان، ترجمة جلال ستاری، تهران، مرکز؛ 32. نجاتی، غلامرضا (1365)، جنبش ملی‌شدن صنعت نفت ایران و کودتای 28 مرداد 1332، تهران، شرکت سهامی انتشار؛ 33. یونگ، کارل گوستاو (1377)، انسان و سمبول‌هایش، با همکاری لوری لویزفون فرانتس و دیگران، ترجمة محمود سلطانیه، تهران، جامی.